Joaquín García Roca es miembro Consejo de Dirección Iglesia Viva, profesor en la Facultad de Sociología de Valencia y profesor invitado en varias Universidades de Latino América. Ha escrito esta presentación de la Laudato si’  en el número 262 de Iglesia Viva, que acaba de aparecer.

El papa Francisco en la encíclica Laudato, si’. Sobre el cuidado de la casa común, ha colocado a la Iglesia ante los dos mayores retos de la humanidad hoy: la destrucción de la tierra y la liberación de los pobres. Y de este modo, hace suyo el llamado de la nueva conciencia ecológica a buscar un nuevo comienzo, “nuestro tiempo será recordado, –dice la Carta de la Tierra– por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida”. Sin embargo, advierte Francisco, para dejar atrás una etapa de autodestrucción, “no hemos desarrollado una conciencia universal que lo haga posible” (207). Desarrollar la capacidad de salir de sí, reconocer el valor de las criaturas, cuidar algo para los demás y evitar el sufrimiento de los pobres o el deterioro de los que nos rodean es el propósito declarado de la nueva encíclica.

Un inmenso concierto de voces se ha convertido en testigos de estas mutaciones desde la investigación científica hasta los movimientos ecologistas, desde las declaraciones mundiales hasta las pequeñas prácticas alternativas. Gracias a esta nueva conciencia ecológica, la tierra se ha convertido en la herencia y casa común de todos sus habitantes. Es un proceso que causa en nosotros un doble sentimiento, el asombro ante la nueva cosmología y la biología evolucionista y el lamento angustiado ante la nueva vulnerabilidad de la naturaleza. Ante este escenario, las personas de fe no han encontrado apropiadas motivaciones en la teología tradicional, aunque se han mantenido en un primer plano en la espiritualidad franciscana, en la sensibilidad de las iglesias ortodoxas, y en algunas teologías contextuales atentas a las revoluciones científicas que abren nuevos territorios a la experiencia humana y religiosa.

El actual sistema económico ha modificado la relación de los seres humanos con la naturaleza, el predominio de la técnica puso la tierra a la disposición arbitraria de los seres humanos; la política se sometió a la economía y se mostró incapaz de gobernar los procesos de la naturaleza mientras la ética se mostraba incapaz de poner límites a las decisiones humanas.

La conversión ecológica

Al observar la situación actual, el papa constata que junto a las extraordinarias posibilidades actuales para crear mejores condiciones de vida, se alza amenazante el alto nivel de contaminación con el cambio climático, el agotamiento de los recursos naturales, la pérdida de la biodiversidad y el deterioro de la calidad de la vida humana y la degradación social. La exhaustiva descripción de la situación actual de la tierra le sirve al papa para denunciar los mecanismos económicos, políticos y religiosos que han llevado a este deterioro, y hacer una “invitación urgente a un nuevo diálogo sobre el modo como estamos construyendo el futuro del planeta” (14) en orden a proteger nuestra casa común y “unir a toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral”. (13). La encíclica nunca abandona la doble destinación “a los cristianos y a la humanidad” hasta la incorporación de las valiosas reflexiones de innumerables científicos, filósofos, teólogos y organizaciones sociales dentro y fuera de las Iglesias (7).

No se trata de emular los conocimientos ecológicos de la comunidad científica, ni de competir con los movimientos sociales en su empeño por defender la tierra, ni siquiera de advertir de los riesgos autodestructivos desde fuera como ha sido habitual en algunas declaraciones magisteriales; se trata de abrirse a una revolución ecológica que desborda las estructuras mentales anteriores, sitúe a la humanidad ante la necesidad perentoria de evitar la catástrofe ecológica, ofrezca nuevas motivaciones y estilos de vida saludables e ilumine con una nueva luz el universo cristiano en un momento de profunda regeneración interna y externa. Pervierten la intención de la encíclica quienes reducen su aportación a un simple apéndice de la Doctrina social de la Iglesia.

Elevar la ecología a paradigma acerca del ser humano, la vida, la sociedad y la naturaleza significa abrir un nuevo régimen que preste atención prioritaria a algo que había sido periférico y colaborar con todas las instancias científicas, sociales, religiosas y humanitarias en la dignificación de la casa común. Para dirigirse a la humanidad invoca los consensos mayoritarios alcanzados en la ciencia, en las plataformas cívicas y en las principales declaraciones mundiales; con ellos la encíclica actúa de simple notario de las voces acreditadas social y científicamente. Para abrir este espacio en el interior de la Iglesia cuenta ante todo con la voz de la tradición franciscana, con la aportación del P. Teilhard de Chardin (83. nota 53, cuya rehabilitación ha sorprendido a algunos sectores), con las declaraciones de conferencias episcopales que habían sido postergadas en las declaraciones magisteriales; con ellos ejerce la tarea del pastor que amplifica el clamor de sus periferias.

La pasión por el cuidado

Al utilizar el método de la Constitución conciliar Gaudium et spes basado en la observación de la realidad (ver), en el discernimiento de los signos del tiempo (juzgar), se orienta toda ella a promover la conversión personal y colectiva (actuar). La encíclica no pretende ser una reflexión académica, aunque recoja sus mejores aportaciones, sino un llamado a crear nuevos estilos de vida, renovadas motivaciones y prácticas liberadoras. “Quiero evitar un mensaje abstracto” (17), para favorecer la acción trasformadora, urgente y necesaria. Al comienzo de su ministerio, el papa Francisco había advertido su voluntad de ir a lo esencial y perentorio ”¡qué dirían de un médico que ante un accidente mortal se preocupara por el colesterol!”. Algunos comentaristas andan preocupados por los colesteroles. Si son de izquierdas, en negarle novedad a la encíclica: “no aporta nada, más bien se apropia de algo que no es suyo como ejercicio eclesiástico de maquillaje que distrae la atención de los graves problemas internos de la Iglesia”. Si son de derechas en cuestionar su legitimidad magisterial, ya que según ellos “la materia de la encíclica excede sus competencias”: “Un papa enseñando geografía no puede ser magisterio, es una simple opinión particular, que siembra las bases de un nuevo conflicto de Galileo”. En ningún lugar de la encíclica, el papa reclama originalidad más bien se sabe deudor de la conciencia colectiva de la que recibe también legitimidad. Por otra parte los conservadores nos tienen habituados a reconocer como magisterio aquello que coincide con sus posicionamientos ideológicos. Ante los unos y los otros, el papa se propone ofrecer “la gran riqueza de la espiritualidad cristiana, generada por veinte siglos de experiencias personales y comunitarias, a fin de renovar la humanidad… y las consecuencia que el Evangelio tiene en nuestra forma de pensar, sentir y vivir” (216).

No están en condiciones de afrontar la necesaria conversión ecológica los instalados en el optimismo del progreso que ven innecesarios “cambios de fondo” (60), porque creen en un “crecimiento material sin límites” (78), y tampoco los domiciliados en el pesimismo que ven inevitable la catástrofe planetaria porque consideran que el ser humano es inevitablemente una amenaza para el ecosistema mundial. Ninguna de las dos ideologías deja espacio a la acción responsable, preventiva y trasformadora.

Ni la espiritualidad que abandona la densidad de la materia, ni la teología que habla de una mundanidad sin mundo real ni el pensamiento ilustrado que en nombre de la complejidad desprecia la acción necesaria están en condiciones de afrontar la situación de la tierra. Sobre ellas pesa la ideología de la abstracción que convierte la espiritualidad en fuga del mundo, la teología del mundo en un ejercicio fantasma que nunca se pone en situación de mundo, y el pensamiento en un ejercicio retórico. La espiritualidad y la teología que intentan introducir a Dios en el escenario olvidándose de la escena, pierden tanto a Dios como a la escena. De la abstracción tampoco se libran ciertos intelectuales que separaron el pensamiento y la acción y olvidan que el incendio ecológico empieza en el comedor de la propia casa. Cuando preocupa más el pensamiento que la acción nos quedamos sin uno y el otro. Con meridiana claridad la encíclica descalifica estas posiciones ya que “no se trata de hablar tanto de ideas, sino sobre todo de alimentar la pasión por el cuidado del mundo” (216).

El camino hacia la tecnocracia

La pregunta que, en la tragedia de Esquilo, el coro hace a Prometeo sobre “quién es más potente la técnica o la naturaleza” ha planeado sobre la historia de la humanidad. El propio Zeus temía con razón que los hombres podrían ser más potentes que los propios dioses gracias a la técnica. La respuesta de Prometeo es inequívoca: la técnica es de largo más débil que la naturaleza, ya que ésta era inmutable y necesaria y se impone tanto al individuo como a la ciudad. La cultura judeo-cristiana introdujo un elemento decisivo al considerar la naturaleza producto de la voluntad de Dios y en consecuencia moldeable por la libertad humana; se tambaleaba su estabilidad ya que al ser un acto libre de la creación podía haber sido de otro modo. En el relato del Génesis, naturaleza y técnica son compatibles ya que la libertad humana puede conjugar el dominio de la naturaleza con el cuidado de la misma. Esta compatibilidad se rompió históricamente al concederle a los humanos poderes absolutos sobre la naturaleza, lo que se consideró la interpretación mayoritaria del mandato de creced y multiplicaos. La encíclica se sitúa abiertamente en contra de esta interpretación del relato bíblico que ha justiciado el dominio y destrucción de la naturaleza.

En la era moderna, la técnica dio un salto cualitativo al convertir la naturaleza en objeto de experimentación, posesión y dominio. La naturaleza se pone al servicio de las demandas de los seres humanos y estos se convierten en “maestros y poseedores”. La encíclica denuncia cumplidamente lo que llama “antropocentrismo desviado” (115, 119). La tecnología adquirió tal poder autonómico que se independizó de la voluntad humana, hizo imprevisible los resultados de su uso y dejó de ser un medio para convertirse en un fin en sí mismo. Los daños infligidos a nuestro planeta aumentan a ritmo acelerado, alentados por una economía que ha de crecer exponencialmente para ser viable y por un consumo exagerado que explota los recursos con desigual suerte entre los países ricos y los pobres. Del museo de horrores da cumplida noticia la encíclica, denunciando la profunda conexión entre la injusticia social y la devastación ecológica; son los pobres los que mayormente sufren la destrucción de la tierra de la que dependen. “La pobreza y su remedio tienen rostro ecológico”.

La tecnocracia es el paradigma que ejerce su dominio sobre la economía y la política con tanto poder que es “muy difícil prescindir de sus recursos o utilizarlos sin ser dominados por su lógica” (108). La encíclica habla de paradigma tecnocrático para significar que “nada queda fuera de su propia lógica sino que incide decididamente en todos los aspectos de la realidad, orienta las preguntas y los silencios culturales, establece los fines de la acción y el sentido de la búsqueda (109). Se necesita pues un enfoque totalmente nuevo sobre la forma de pensar y sentir, sobre la antropología y la relación de los humanos con la tierra, sobre el origen y destino del mundo. La encíclica construye esta nueva visión a través de la confrontación con el viejo paradigma tecnocrático que está en el origen de la degradación ecológica y se sostiene sobre una mirada parcial y fragmentada, sobre una antropología “que enfrenta al sujeto a lo informe totalmente disponible para su manipulación” sobre una gestión política a merced de los técnicos y una ética basada en el interés incapaz de poner límites a la eficacia de la técnica. En consecuencia, la encíclica se propone “conformar una resistencia ante el avance del paradigma tecnocrático con una mirada distinta, un pensamiento, una política, un programa educativo, un estilo de vida y una espiritualidad” (112), y de este modo “volver a ampliar la mirada, limitar, orientar y colocar la técnica al servicio de otro tipo de progreso más sano, más humano, más social, más integral “El paradigma ecológico que “viene a liberar del paradigma tecnocrático reinante” entraña una nueva racionalidad, una nueva antropología, una nueva cosmología llamados a transformar la conciencia humana y abrir el universo cristiano a nuevas fronteras y horizontes. La propuesta de una ecología integral va más allá de la preocupación ambientalista e incorpora el valor del trabajo, el sentido de la economía y los estilos de vida. El conflicto entre ambos paradigmas puede verse en el siguiente cuadro.

Paradigma tecnocrático	Paradigma ecológico
Mirada parcial y fragmentada (110)	Global e integrada
Naturaleza sometida al dominio e interés	… al cuidado y colaboración (82)
Fortalece individualidades	Fortalece lazos sociales (116)
Enfatiza el crecimiento económico (82)	… el desarrollo humano y social
Interesado en los medios	Interesado en los fines (61)
Poder humano sin límites	Conciencia de los límites
Ser humano señor de la naturaleza (116)	… administrador responsable
El valor es el rédito y el provecho	El valor real de las cosas
Al servicio de unos pocos(190)	Al servicio de las mayorías empobrecidas

El paradigma ecológico

El nacimiento de un nuevo paradigma se acompaña de auténticas mutaciones requeridas por una revolución científica, por un cambio colectivo de mentalidad y por nuevas experiencias que ya están en acto rompiendo la geopolítica de la impotencia. Señalaremos dónde están las principales transiciones.

Frente a la racionalidad instrumental, la lógica ecológica se basa en la conectividad, la interacción y el proceso. La expresión más repetida en la encíclica es “todo está conectado” (91,117, 240), “nada puede analizarse ni explicarse de forma aislada” (61). “En el seno del universo podemos encontrar un sinnúmero de constantes relaciones que se entrelazan secretamente” (240) ¿Cuáles son las vinculaciones más significativas que conforman la visión ecológica? Las conexiones espaciales muestran la íntima vinculación entre lo local y lo global, entre lo regional y lo nacional, entre lo nacional e internacional, entre el cielo y la tierra; las conexiones temporales establecen vínculos entre el pasado y el presente, entre la generaciones actuales y las generaciones futuras. Las conexiones sociales han vinculado la pobreza y el ambiente, la suerte del Sur con el destino del Norte, los países hegemónicos con los países periféricos. Desde esta conectividad se establece la tesis principal de la encíclica que vincula la “opción por los pobres y la defensa de la naturaleza” “los pobres crucificados y las criaturas arrasadas por el poder humano” (241). Ignorar esta racionalidad sistémica lleva a buscar inútilmente el foco central o el “pasaje cumbre de la encíclica”, que el obispo de San Sebastián ve en el sentido trascendente de la vida, y el obispo de Valencia lo encuentra en la condena del aborto. Es justo lo que la encíclica ha querido evitar al trascender la lógica binaria que siempre suma cero “o trascendente o inmanente”, “o muerte o vida” Pasamos de largo por encima de la racionalidad sistémica que permite afirmar ambas cosas sin necesidad de elegir una de ellas, Más todavía en la lógica sistémica (ecológica) no hay centro ya que todos los elementos son inseparables.

El paradigma ecológico produce, igualmente, una mutación antropológica; el ser humano es un ser relacional (118), estrechamente conectado con Dios, con el prójimo, con la tierra (66). “La persona humana más crece, más madura y más se santifica a medida que entra en relación, cuando sale de sí misma para vivir en comunión con Dios, con los demás y con todas las criaturas” (240). El papa denuncia una “concepción equivocada de la antropología cristiana” que ha tenido funestas consecuencias. Al afirmar que el ser humano es el señor del universo en lugar de un “simple administrador responsable” ha trasmitido el sueño prometeico de dominio sobre el mundo. Y justificó la propiedad privada de los bienes de la tierra cuando en realidad la fe en Dios creador “niega toda pretensión de propiedad absoluta”. En la antropología ecológica, la naturaleza no es algo “separado de nosotros” sino que “somos parte de la misma e íntimamente compenetrados”, “Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento y su agua nos vivifica y restaura” (2).

El paradigma ecológico comporta asimismo una ética de los límites que es esencial para entender el alcance de la propuesta de Francisco. Ignorar los límites puede destruir el propio sistema. Una economía que no esté sometida a la política es autodestructiva, y una política que no esté sometida a la ética es inhumana. La ausencia de estos límites está en el origen de la degradación que se manifiesta en catástrofes naturales, en crisis sociales y financieras. La conciencia del límite es proporcional al cuidado de la fragilidad que comporta una ética de la responsabilidad que invita a proteger y custodiar la fragilidad en cualquier supuesto incluso en la fragilidad del embrión humano, como afirma la encíclica “proteger a todos los seres débiles, que a veces son molestos e inoportunos y no proteger a un embrión humano aunque a veces causa disgusto y dificultad” Es la experiencia del límite quien permite “recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológico: el interno con uno mismo, el solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos, el espiritual con Dios. Es aquí donde la ética ecológica da el salto al Misterio y adquiere su sentido más hondo” (210). A la ética que se necesita para resolver una situación tan compleja no le basta sólo que uno sea mejor; se necesitan ambientes colectivos “ya que los individuos aislados pueden perder su capacidad y su libertad para superar la lógica de la razón instrumental y terminan a merced de un consumismo sin ética y sin sentido social y ambiental. A problemas sociales se responde con redes comunitarias, no con la mera suma de bienes individuales” (219).

Nuevas fronteras

La revolución ecológica sitúa al cristianismo ante nuevos retos y oportunidades que necesitan ser incorporadas a la vida cristiana, a la teología y a la espiritualidad. El cristianismo no se ha construido nunca sobre un vacío socio-cultural sino sobre convicciones, mentalidades y prácticas de cada tiempo que han ido desvelando aspectos olvidados y recreando la misma representación de Dios, el sentido de la fe, la relación de los seres humanos con el mundo. La emergencia de una nueva conciencia ecológica sin fronteras nacionales ni confesionales es un signo del tiempo para la maduración del universo de la fe cristiana; sus expectativas, convicciones, preguntas y dudas están llamados a fecundar la experiencia humana y cristiana, aunque ello suponga, de pronto, una profunda convulsión de visiones caducas. Si el cristianismo pierde el tono de su época y se refugia en fundamentalismos, seguridades e identidades atemporales perderá la fecundidad evangélica ya que no hay destino más duro que sentir que uno no pertenece a su tiempo. La encíclica es el intento más serio por parte del magisterio de conectar el cristianismo a las entrañas de nuestro tiempo y recuperar de este modo su condición de Buena Noticia.

La polifonía de la creación

Hace unos años le oí decir a un teólogo de raza que la entrada del método conocido como ver-juzgar-actuar en las comunidades cristianas había originado la devaluación del Evangelio y su conversión en mera sociología, cuyo resultado era el sometimiento de la Palabra de Dios a los condicionamientos socio-culturales, que sólo habían traído serias turbulencias. Aquel teólogo deseaba una fe y una teología resguardada de las inclemencias del espacio y del tiempo, de espaldas a las preguntas y a las dudas; se situaba en contra de la gran tradición teológica que siempre hizo la reflexión sobre la fe con los ojos abiertos.Uno de los más grandes del siglo XX, el teólogo suizo, Karl Barth, afirmaba que para su trabajo necesitaba el concurso de dos elementos: la Biblia y el periódico “lo máximamente fijado y canonizado y lo máximamente efímero y mutable” Una supuesta centralidad de la Palabra hizo que se abandonara la aportación conciliar del Vaticano II en la constitución pastoral Gaudium et spes, la observación atenta de los signos del tiempo como revelación. Desde el comienzo de su ministerio, el Papa Francisco advirtió de los efectos contraproducentes que comportaba distanciarse de la realidad para convertir a la Iglesia en un “museo de antigüedades” y en una realidad auto-referencial, que no se deja afectar por los gemidos de la gente y del mundo. Llamó a salir a su encuentro y hacer que el Evangelio asuma el cuerpo real de la historia. La encíclica recuperado el aire conciliar y se ha acercado de lleno a las grandes preocupaciones de una tierra hostil a causa de la actividad humana, ha buceado en la profundidad del misterio del mal que se manifiesta en el interés de los grandes poderes que destruyen las condiciones de vida de los más pobres, ha roto el silencio cómplice que impide llegar a acuerdos responsables en las convenciones internacionales y ha practicado su idea de Iglesia como hospital de campaña.

Esta apuesta por el método experiencial y contextual, que impregna la encíclica, está llamada a fecundar la fe y la teología, la vida cristiana y la institución eclesial a la escucha de la conciencia colectiva y el apremio de una sociedad más digna y justa que convierta la tierra en la casa común. La fe y la teología se fecundaron por las filosofías de cada tiempo, hasta construir admirables síntesis filosóficas-teológicas; posteriormente se abrió a las ciencias sociales y a la antropología cultural y se generó toda la gama de teologías de la liberación, y en nuestros días asistimos al encuentro con las ciencias desde la nueva cosmología a la biopolítica, desde la física cuántica a la nueva biología. En la encíclica, el papa invita e inaugura el diálogo con “las ciencias que están construyendo el futuro del planeta”. Aquello que científicamente está probado, se asume y se convierte en práctica acreditada como ha proclamado siempre la fe de la Iglesia. Y aquello que no lo está, como es el caso de los transgénicos, invita a “asegurar un debate científico y social que sea responsable y amplio”, “la ciencia y la religión que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas”. El mismo diálogo que muchos hubiéramos deseado sobre las políticas de control de la natalidad que merecen una posición más matizadas. La encíclica afirma demasiado rotundamente que “el crecimiento demográfico es plenamente compatible con un desarrollo integral y solidario”. Por supuesto hay que denunciar y combatir, en primer lugar, el consumismo extremo y selectivo de algunos. Pero no se puede ignorar la gravedad de la rápida multiplicación de la población humana y la imposibilidad de que este crecimiento demográfico continúe indefinidamente.

Las soluciones no pueden llegar desde un único modo de interpretar y transformar la realidad. También es necesario acudir a las diversas riquezas culturales de los pueblos, al arte y a la poesía, a la vida interior y a la espiritualidad” (62). Al servicio de esta voluntad, la encíclica recupera todos los códigos expresivos y comunicativos que proceden de la filosofía, de la ciencia, de la literatura, de la poesía. Junto a un concepto científico aparece una poesía, junto a una denuncia se invoca una oración, la exegesis bíblica se completa con la intuición mística, lo que resulta novedoso en la tradición del magisterio de la Iglesia; como reconoce Leonardo Boff, el papa Francisco ha innovado y colocado a la Iglesia en la vanguardia del pensamiento ecológico.

“Si de verdad queremos construir una ecología que nos permita sanar todo lo que hemos destruido, entonces ninguna rama de las ciencias y ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje.” (63). Para algunos críticos, esta polifonía del lenguaje desmerece como magisterio; son aquellos que están más interesados por la ortodoxia que por la ortopraxis, más preocupados en defender certezas que en promover buenas prácticas, más por las ideas claras y distintas que por su capacidad trasformadora. Se olvida que la tradición cristiana, desde sus orígenes, era fundamentalmente simbólica, narrativa, alusiva, poética. Sólo se necesitó del concepto univoco cuando se hizo excluyente y precisó trazar fronteras, establecer dogmas e imponer la ortodoxia que siempre es fruto del poder.

La encíclica arremete contra todo lo que se sabe asimismo único y apuesta por la polifonía del lenguaje. Con la misma convicción, se opone al imperialismo económico, que se ha convertido actualmente en la referencia decisiva y casi única y muestra su nudo poder en el neoliberalismo, que ha trasformado la naturaleza en mero depósito de materiales a disposición de los seres humanos, y a éstos en productores y consumidores.

Un huésped incómodo

Cuando el paradigma economicista se trasmuta en la única y obligada referencia ideológica y expresiva, tanto los humanos como la naturaleza se convierten en monolingües, sin fisonomía propia, “sin atributos”. Al convertir a la naturaleza en objeto, también el ser humano acaba siendo objeto de manipulación y simple valor de cambio. Entones se pierde la individualidad de lo vivo y de lo inerte, lo que se traduce en monstruosas desigualdades económicas entre individuos y sociedades”. No siempre las religiones históricas han sido lo suficientemente lúcidas ante los gravísimos atentados contra lo humano y contra la naturaleza que ha perpetrado el economicismo de raíz occidental, porque, con las excepciones de rigor, ellas también se han integrado en el sistema, descuidando entonces la función crítica y profética” (Duch, L. La religión en el siglo XXI. Madrid, 2012, p.117). Es aquí donde se sitúa el diálogo de la encíclica con las ciencias actuales: mostrar que por decisivo e importante que sean hoy las ciencias físicas, químicas, biológicas, económicas y políticas no pueden capturar y malograr la pluralidad de lenguajes de lo humano. “Si bien esta encíclica, dice el papa, se abre a un diálogo con todos, para buscar juntos caminos de liberación, quiero mostrar cómo las convicciones de la fe ofrecen a los cristianos, y en parte también a otros creyentes, grandes motivaciones para el cuidado de la naturaleza y de los hermanos y hermanas más frágiles” (64)

El cristianismo es entonces un huésped incómodo por varias razones. En primer lugar por su inequívoca voluntad de generar cambio social, conversión personal y compromisos prácticos que se distancian del ejercicio meramente intelectual. Como escribía el gran teólogo Dietrich Bonhoeffer desde el campo de concentración “llegará una generación que sólo pensará aquello de lo que se pueda responsabilizar” La conciencia ecológica actual o genera compromisos éticos, políticos y espirituales o será sólo un discurso efímero: lo que lleva a denunciar a las “conferencias internacionales que se quedan en el reino de la idea, en buenas propuestas y proyectos”. Como decía en la exhortación La alegría del evangelio: “La ideas desconectadas de la realidad originan idealismos y nominalismo ineficaces… purismos angélicos, proyectos más formales que reales… (EG 231). La encíclica está orientada toda ella a generar procesos, comportamientos y buenas prácticas, que se despliegan en acciones cívicas que trascurren en la vida cotidiana, en estilos de vida que conforman personalidades y en trasformaciones política que crean condiciones colectivas. Una ecología integral será siempre un proceso personal, social y política. Lo que crea incomodidad ya que la acción ecológica vive la tensión entre el ideal soñado e imaginado y la realidad del límite, que se sustancia en resultados concretos y limitados. Las acciones ecológicas son sencillas e insignificantes pero se convierten en eslabones de una cadena. Para el papa Francisco importa más generar procesos sostenidos en el tiempo que obtener resultados puntuales e inmediatos ya que “el tiempo es superior al espacio” (EG 222-224).

La encíclica es consciente de la actual falsificación de la acción cuando se le priva de ética y conciencia de fines. Es la acción que escenifican los pilotos de los bombardeos cuando afirman que desconocían los resultados de su acción, o que se representa en la literatura del holocausto al afirmar que en el exterminio ellos sólo ejecutaban pero no conocían el producto final (Anders, G. La absolescencia del hombre. Vol. II. Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial. Pre-Textos, 2011; Boff, L. El cuidado esencial, 2007).

Esta falsificación de la actividad que va más allá de nuestra propia persona, está en el origen de la destrucción del planeta y de la ceguera colectiva. Si la era tecnocrática nos convierte a todos en ejecutores más allá de la conciencia, la encíclica propone un compromiso con la educación y con la responsabilidad política. Una de las vertientes de la profecía se sustancia en la política a fin de liberar el deterioro de la tierra y reestructurar la sociedad. En este tema no hay una tercera vía entre el sistema y la lucha, ni es posible un camino intermedio. Se han situado contra la encíclica aquellos a los que el papa denuncia como los principales causantes del desastre ecológico, son los que “detentan los mayores recursos y poder económico o político ya que enmascaran los problemas y esconden los síntomas” Sus estrategias van desde la negación del problema a la indiferencia, desde la resignación a la confianza ciega en la resoluciones técnicas.

Finalmente el compromiso cristiano con la ecología incluye “una crítica de los «mitos» de la modernidad basados en la razón instrumental (individualismo, progreso indefinido, competencia, consumismo, mercado sin reglas)” (210). La imaginación profética cuestiona el mito de “un crecimiento infinito e ilimitado que tanto entusiasma a los economistas y teóricos de las finanzas y de la tecnología” y desenmascara el “engaño sobre la disponibilidad infinita de los bienes del planeta que conduce a “exprimirlo al límite y más allá del límite”. Este crecimiento no se “ha acompañado de un desarrollo en los valores y de la conciencia moral”. Incorpora de este modo la posición de quienes defienden que ha llegado la hora de “ralentizar un poco el paso, poner algunos limites racionales e incluso volver atrás antes de que sea tarde”. No se trata de negar la energía creadora sino de utilizarla de otro modo. Es significativo que la encíclica introduzca el decrecimiento: “aceptar un cierto decrecimiento en alguna parte del mundo procurando recursos para que se pueda crecer de modo sano en otra parte del mundo”. En contra de esta posición se alinean quienes han convertido el crecimiento en imperativo, en un estado de ánimo, en un remedio a la angustia, en una garantía para el futuro de uno mismo y de sus familias. Se ocultan tres preguntas decisivas: ¿qué tipo de crecimiento?, ¿hasta dónde? y ¿a costa de quién y de qué?

La radicalidad profética le lleva al papa a desestimar la vía intermedia conocida como “crecimiento sostenible” que pretende conciliar el rendimiento financiero y la conservación del medio ambiente, lo que sólo consigue retrasar la catástrofe ya que no cuestiona la lógica financiera ni la tecnocracia, ni el progreso. Sin embargo es una posición muy frecuente en los comentarios oficiales sobre la encíclica el empeño en conciliar el crecimiento económico y la sostenibilidad ecológica sin cuestionar la lógica del crecimiento.

La acción divina

La representación de Dios en la historia ha sido la cuestión teológica por excelencia en todos los tiempos y el origen de las distintas espiritualidades ¿Cómo actúa Dios en un universo evolutivo y emergente, y a la vez sometido a la máxima autodestrucción? La teología mantiene hoy posiciones muy variadas y en muchas ocasiones opuestas. Unos consideran que Dios ha actuado una sola vez, al comienzo, desde entonces sustenta al mundo. Se ve a Dios como la Causa primaria del mundo, la Fuente insondable de la existencia del mundo mientras que las fuerzas naturales y las criaturas son causas secundarias que reciben de Dios la facultad de actuar con independencia. Otros le atribuyen una presencia mayor valiéndose del poder persuasivo para atraer el mundo en la dirección deseada. Hay quienes consideran que Dios actúa en el mundo del mismo modo como actúa el alma en el cuerpo, o como una de las condiciones iniciales de un acontecimiento que influye en el resultado final (Johnson, E. A. La búsqueda de Dios vivo. Trazar las fronteras de la teología de Dios, 2008, pag 246-248; Iglesia Viva 254, Repensar la providencia, 2013). En cualquier caso, la imagen de una intervención de Dios con independencia de los procesos naturales no resulta válida para la imagen científica del universo. Incluso la aparición de la vida, y posteriormente de la inteligencia, pueden explicarse sin necesidad de una especial intervención sobrenatural.

La encíclica no entra en el debate teológico sino que “quiere proponer a los cristianos algunas líneas de espiritualidad ecológica que nacen de las convicciones de la fe… una mística que anime, impulse, motive, aliente y dé sentido a la acción personal y comunitaria“(216). Motiva y anima el Dios que está en activo y dinamiza la tierra desde dentro, en, con y bajo los procesos cósmicos en forma “kenotica” y a través del funcionamiento libre de sus sistemas. Impulsa y alienta el Dios trinitario “que genera una espiritualidad de la solidaridad global que brota del misterio de la trinidad” (240). Este modo de presencia se distancia de las representaciones de Dios como entidad metafísica, inmutable y apática, que sirvieron en otros contextos culturales, para experimentarle como dinamismo y energía del Espíritu que crea y sostiene por el amor y empuja al amor. No merece ser encontrado el Motor inmóvil ni el Jefe del universo que vigila y controla, sino Aquel que promueve la libertad creadora de los seres humanos y se hace presente en el presumible estallido (Big Bang), que produjo el mundo tal como lo conocemos. Sea por creación directa o por evolución azarosa o inteligente ¡la ciencia dirá!, la fe cristiana confiesa que el Espíritu es fuente y origen de todo, del espacio y del tiempo, de la naturaleza y de la historia, de lo inerme y de lo vivo. En la fe de Jesús, el Padre lo ocupa todo y no hay espacios desatendidos. No le importaban las cuestiones sobre la composición de la materia ni sobre la forma de la creación, le bastaba saber que procura por todo, nada se le resiste, nada se le escapa porque todo procede de Él. Dios todo en todos, exhalando vida, provocándola, sosteniéndola.

La encíclica profundiza en esta espiritualidad y recuerda que Jesús no estuvo interesado en conocer la identidad de su Padre ni descifrar el misterio de su presencia sino en captarle activo y contemporáneo “derribando los tronos a los poderosos, enalteciendo a los humildes, colmando de bienes a los hambrientos y despidiendo vacíos a los ricos” (Lc.1, 50). La forma lingüística del gerundio ha sido utilizada por el papa Francisco para expresar el dinamismo de la presencia divina frente a los sustantivos que la fijan y la limitan en acciones puntuales. Así lo entendió Ignacio de Loyola al ver en el gerundio la forma apropiada de representarse la presencia amorosa de Dios que “habita en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres entendiendo”. Así lo entiende hoy el papa Francisco que se sirve del neologismo “misericordiando” para indicar el modo de presencia y la forma de la acción de Dios. Con razón Antonio Machado invitaba a sus alumnos a gozar de las estrofas de San Juan de la Cruz: “Mil gracias derramando/ pasó por estos sotos con presura/ y, yéndolos mirando/ con sólo su figura/ vestidos los dejó de su hermosura”. Cuando Dios se ha convertido en un Ente se han contrapuesto la humanidad y la naturaleza, lo sagrado y lo profano, la creación y la evolución. Según esta visión dualista o se es creacionista o se es evolucionista, en lugar de pensar que es posible crear evolucionando. Dios y la humanidad no suman dos ni la creación y la evolución son formas contrapuestas. La mística cristiana que encontró en San Francisco de Asís su expresión más sublime, experimenta a Dios como creación, restauración y sanación.

 

A un papa que quiere un sínodo acogedor de todo tipo de familias reales en nuestro mundo, los más papistas que él le atacan por no defender el valor católico e irreformable de signos y ritos del matrimonio y la eucaristía. La reflexión de Carlos F. Barberá, sacerdote y teólogo madrileño nos puede servir para relativizar los sacramentos.   

 

 

Ni las personas humanas ni las sociedades pueden vivir sin ritos. Tampoco las religiones, como grupos humanos que son. Incluso el budismo, que aparece en su origen como un total despojamiento, ha terminado institucionalizando gestos, ritos, señas de identidad.

 

No es necesario recalcar que el cristianismo, en el que la encarnación forma una columna central, ha dado lugar a un amplio catálogo de ritos. Cada vez entendemos mejor que la fe cristiana –y antes el judaísmo– tiene su fundamento en unos relatos. Considerada como una de las religiones del libro,  el suyo no es un compendio de doctrinas o mandamientos sino un conjunto de relatos. En aquel tiempo… así comienzan muchos de sus capítulos. Cierto que a continuación esos relatos se interpretan y se convierten en teología para no quedarse en efímeras historias, pero los relatos se conservan, se proclaman y se celebran una y otra vez.

 

Son los ritos quienes se encargan de actualizar y vivificar los relatos. Aquello que pasó en un tiempo se hace hoy realidad entre nosotros. No puede quedarse en una historia muerta sino que es una realidad viva y como tal se celebra. Y toda celebración –y más si es religiosa– incluye gestos y rituales.

 

Esta explicación, que parece tan clara, se ha venido enturbiando a lo largo de los siglos al agregársele la noción de sacrificio. Desde los albores de la humanidad, las distintas sociedades han aceptado la presencia en sus vidas de un Dios poderoso y se han sentido obligadas a hacerle ofrendas, tanto más valiosas cuanto mayor era la importancia del bien ofrecido. A Dios había que dedicarle lo mejor, lo más costoso, lo más querido. La ofrenda del primogénito acaba siendo el sacrificio mayor y más valioso (precisamente la historia de Abraham e Isaac parece tener por objeto precisamente luchar contra ese tipo de oblación)

 

En el caso del cristianismo, los relatos que recogen los hechos de Jesús, y en especial el de su muerte, se interpretan ya en la primera comunidad aplicándoles la noción de sacrificio. Jesús el Hijo ofrece a su Padre un sacrificio por toda la humanidad. Con su sangre nos redime (Rom 3, 25)

 

En otro lugar he defendido que los primeros apóstoles, ante la difícil tarea de predicar mostrando a quien todos habían visto crucificado como malhechor, acuden a la idea del sacrificio. Los judíos podían entenderla muy bien: si la sangre de los toros y machos cabríos servía como ofrenda reconciliadora, grata a Dios, mucho más la sangre de un justo podía ser redentora (Heb 9, 13s)

 

Este modo de ver, que hoy no cabe en nuestra visión de la vida, choca también frontalmente con la intención de Jesús, expresada en varias ocasiones: quiere misericordia y no sacrificios. Pero ocurre que las ideas troncales son tozudas, duran a veces siglos, sobrevolando los cambios en la cultura. La Eucaristía sigue siendo el “sacrificio de la misa” y en las plegarias de cuaresma se sigue hablando de oraciones y sacrificios.

 

Por este camino se ha ido enturbiando la comprensión y en consecuencia la figura de los ritos. Necesarios en cualquier sociedad y en cualquier religión, en el catolicismo han tomado una significación sacrificial. Se hacen gestos, se escenifican rituales como una ofrenda a Dios. Jesús sin embargo había pronosticado que llegaba un tiempo en que “los verdaderos adoradores  lo serían en espíritu y en verdad y san Pablo sentenciaba: “ofreced vuestro cuerpo como una ofrenda viva, santa, agradable a Dios; ése es el culto razonable” (Rom 12, 1) Vuestro cuerpo, vuestra vida.

 

Purificando poco a poco nuestro concepto de Dios, al menos hoy estamos convencidos de que El no necesita ninguna ofrenda humana. ¿qué podrían en realidad aportarle? Frente a la insistencia de los hombres en abrumarle con ellas, ya los profetas judíos habían puesto en su boca una queja: ¿para que quiero yo ofrendas ni holocaustos?  Sí quiere en cambio que los humanos se conduzcan de modo fraternal, sí desea que se comporten a imagen de su Hijo. Como éste dijo y repitió,  –alguna vez con cierta irritación– no desea sacrificios sino misericordia.

 

¿Quiénes son, pus, los destinatarios de los ritos? Sin duda los seres humanos, los creyentes. A pesar de todo, lo sabía bien la teología más clásica cuando formulaba: sacramenta propter homines, los sacramentos –esos ritos mayores– son para los hombres.  Meditando en estas cosas, Ricoeur aseveró que “los mitos dan que pensar”. De forma semejante podemos afirmar que “los ritos dan que sentir”. Y si es así, hay que extraer las consecuencias. A mi modo de ver, las más importantes son que los ritos no deben multiplicarse sin necesidad y que aquellos que no hagan sentir deben suprimirse.

 

Pondremos algunos ejemplos de lo primero y lo segundo.

 

De mi infancia en un colegio religioso puedo recordar las múltiples misas que se celebraban en diversos altares por los religiosos gestores de la institución. Naturalmente esa costumbre ha desaparecido. Y sin embargo puedo contar que cuando, hace unos años, me llegó la jubilación, un cura amigo, preocupado porque no “decía misa” los días de diario, me ofreció concelebrar en su parroquia. Rehusé su ofrecimiento pero quise dar una razón para evitar la idea de que era un clérigo poco piadoso. Ahora veo más claro que en su idea la misa es para Dios –y por tanto cuantas más mejor – y no una celebración para los hombres. Si faltan los destinatarios no hay que hacer celebración alguna.

 

Y respecto al efecto de suscitar sentimientos. Quiero dejar claro que se ha de tratar de sentimientos religiosos, no puramente estéticos. De mis tiempos de estudiante en Innsbruck recuerdo el espectáculo de la procesión del Corpus, en la que participábamos los teólogos estudiantes. La entrada en la catedral, con el sol penetrando por las vidrieras, la música interpretada en un órgano magnífico, la propia solemnidad de la procesión me impresionaron siempre. Pero a la vez tuve siempre también el convencimiento de que era una impresión estética y que aquel espectáculo del barroco ya no era apto para una emoción religiosa.

 

Retomo, pues, la argumentación. Los ritos que no “dan que sentir” deben modificarse o suprimirse. Muchos estarán de acuerdo en que dar vueltas incensando un altar no produce ningún efecto, ni menos el lavatorio de las manos en la misa ni el extraño quita y pon de solideo y mitra de los obispos ni tampoco la bendición de agua en el bautismo (con esa expresión, a pie enjuto, que muchos ya no conocen)…  Pero también muchos argumentarán con la noción del opus operatum.  Como se sabe, en la disputa con los donatistas la Iglesia afirmó su convicción de que en los ritos Dios se hacía presente, fuera cual fuera la situación personal del celebrante. Es verdad que Dios desea estar con nosotros y garantiza su presencia. En una misa celebrada por un sacerdote indigno Jesús está presente en la eucaristía.

 

Ello sin embargo no puede servir de coartada. En una misa aburrida Dios está presente pero también el aburrimiento. Habrá por tanto que transformarla.

 

Volveremos sobre la eucaristía, pero otro ejemplo mostrará la justeza de lo dicho. La decadencia tan rápida de la confesión auricular puede tener muchas causas pero, a mi modo de ver, es sobre todo que llegó un momento en que el rito no “hacía sentir”, no servía para lo pretendido. La celebración comunitaria exploró un camino en esa línea pero al mantener la confesión y absolución individuales volvió a propiciar celebraciones largas y en general aburridas en las que ahora estamos.

 

Se podrían detectar en cada sacramento elementos necesitados de modificación pero es en la eucaristía donde se concentra el mayor número. En mi opinión la razón está en que se la sigue interpretando como sacrificio y, en consecuencia, se procura “solemnizarla”. Está dirigida a Dios y a Dios no se le pueden ofrecer ceremonias de baratillo.

 

Así ocurre que, habiendo hecho la reforma de la eucaristía en atención a los fieles (lengua vernácula, celebración cara al pueblo…) han quedado resabios de la concepción anterior, aún no cancelada.

 

Por ejemplo: cantar y cantar en grupo es un hecho humano y bien humano. Cantar juntos un canto religioso está lleno de sentido. Escuchar a un coro es mucho más discutible (fácilmente se cuela la emoción estética) Pero cantar las interpelaciones y las respuestas es simplemente ridículo. A nadie en su sano juicio se le ocurrirá saludar a un amigo por la calle cantando: Buenos días, ¿cómo estás? Lo que resulta absurdo en la vida civil no parece serlo en una eucaristía. Es que va dirigido a Dios y por tanto ha de ser “solemne”.

 

Por ejemplo: yo he vivido proclamaciones del pregón pascual en que el anuncio “Cristo ha resucitado, Cristo vive”, me sobrecogía. Pero he asistido también a un pregón cantado, con un tono y una melodía que no daban ni frío ni calor. Pero eso sí, era más solemne y sin duda Dios estaría más satisfecho.

 

Por ejemplo: he asistido a veces a bodas en que todo se gestionaba  junto al altar, con un sermón largo y premioso, ante un auditorio deseoso de llegar a otro ritual más humano y divertido, el del banquete y sus ritos. Pero he presidido matrimonios en que los asistentes salían felices y a veces me felicitaban por una ceremonia viva, humana y a ratos divertida.

 

Por ejemplo: en la última parroquia que presidí, la celebración de la reconciliación se celebraba del siguiente modo: la asamblea se situaba en círculo alrededor de un crucificado de tamaño casi natural. En un ambiente de penumbra, un antífona y algunos textos preparaban el ambiente. Se animaba entonces a salir al centro y, dirigiéndose al Cristo, confesar pecados, hacer una invocación o una súplica… Salían ocho o diez personas. Después se invitaba a los demás a identificarse con ellas. Por fin, en pie, con las manos juntas y tras el rezo del padrenuestro, se recibía la absolución. El resultado era la paz que todos daban a todos, espontáneamente, en un clima real de alegría.

 

Podría continuarse con múltiples ejemplos y narraciones. Pero quiero terminar enunciando como resumen un pequeño decálogo:

 

• Dios no precisa ni quiere ofrendas ni holocaustos. No necesita rito alguno.
• Los ritos son necesarios y se hacen para los seres humanos.
• Los ritos han de despertar sentimientos: emoción religiosa, alegría profunda, reconciliación, perdón… Todo rito, todo ritual que no produzca sentimientos debe suprimirse o modificarse.
• En consecuencia, antes de cada celebración hay que prever sus consecuencias. No siempre se acertará pero eso no dispensa de una planificación ni de la previsión de los resultados.
• No hay nada que garantice que un rito “funciona” pero sí se puede conocer de antemano lo que es banal, aburrido, insignificante.
• En cada caso hay que revisar lo celebrado, con una pregunta fundamental: ¿qué sentimientos ha suscitado? ¿en qué se los reconoce?
• La búsqueda de lo “solemne” es un criterio que responde a resabios sacrificiales y que en todo caso se mueve por baremos mundanos. No ha de ser así entre nosotros.
• Lo sencillo es mejor que lo complicado, lo cercano mejor que lo alejado, lo comprensible mejor que lo abstruso, lo concreto mejor que lo abstracto, el relato mejor que la abstracción.
• Los signos válidos se comprenden por sí mismos, no tienen necesidad de explicación. Si hay que explicarlos, no son válidos.
• Finalmente, puede existir un canon pero los ritos variarán según los lugares, las culturas, los momentos de los destinatarios. La letra de la ley mata, el espíritu vivifica.

El magisterio de Francisco y su próxima encíclica ya están siendo atacadas abiertamente por los católicos más conservadores de EEUU. Pero desde personas cercanas a él se contesta también abiertamente que es farisaico parapetarse tras un fanático antiabortismo. Y la revista National Catholic Reporter (NCR) pone de relieve esta pugna en este editorial publicado el 4 de junio de 2015.

Fue una rotunda afirmación audaz la del entonces cardenal Jorge Bergoglio en una alocución a sus compañeros cardenales durante la semana anterior al cónclave que lo eligió papa: criticó una iglesia autorreferencial enferma de una especie de narcisismo teológico y, lo que es peor, de vanidad espiritual. El antídoto sería para él ir más allá de los límites de la estructura de la iglesia y viajar a las periferias, las geográficas y las existenciales, para estar con los marginales y marginados.

Fue una llamada hacia un renovado compromiso con el mundo, no basado en la sospecha y en una tediosa crítica de las culturas, como había ocurrido tantas veces en los últimos 35 años, sino basado en el amor y el celo evangélico que requieren contacto con los seres humanos en tiempo real y en todas las circunstancias.

Obviamente estas palabras debieron resonar en sus compañeros, que lo eligieron papa. A veces es difícil discernir cómo todas estas palabras se traducen en el gobierno del día a día. No se han concretado punto por punto en la agenda de la reforma, pero las líneas generales han tomado forma durante los dos últimos años y las últimas semanas han estado patentes en algunos momentos clave cerca de su entorno.

El Centro para la Familia y los Derechos Humanos, uno de los numerosos grupos de extrema derecha que ven el mundo a través de una estrecha aspillera, criticó duramente que la Academia Pontificia de Ciencias acogieran en el Vaticano al Secretario General de la ONU Ban Ki-moon y al economista estadounidense Jeffrey Sachs[1] en una reciente conferencia sobre el cambio climático. La acusación se fundaba en que Sachs y las Naciones Unidas no son tan puros en el tema de aborto como les gustaría al Centro de la Familia y los Derechos Humanos y a otros grupos antiabortistas.

Lo novedoso en este caso fue que arzobispo Marcelo Sánchez Sorondo, Canciller de la Pontificia Academia de Ciencias, respondió con claridad a la crítica. “El Tea Party y todos aquellos cuyos ingresos provienen del petróleo nos han criticado, pero no mis superiores, que en cambio me apoyaron, participando incluso algunos de ellos en los actos”, dijo.

Respondiendo directamente a la acusación de colaborar con aquellos que no tienen la misma opinión que la iglesia en la cuestión del aborto, Sorondo dijo, “Desafortunadamente, no existe sólo el drama del aborto, sino que ahí están todos los otros dramas, por los cuales se deberían ustedes interesar, porque todos están estrechamente relacionados. La crisis climática conduce a la pobreza y la pobreza conduce a nuevas formas de esclavitud, a migraciones forzadas y a las drogas. Y todo esto conduce también al aborto”, dijo.

“En vez de atacarnos, ¿por qué no entran en diálogo con esos ‘demonios’ para convencerles de que mejoren la manera como se plantean los problemas”, continuó.

¡Ya era hora! Desde hace mucho tiempo esperábamos una respuesta así de clara desde el Vaticano para tapar la boca de quienes exigen que cualquier instancia de iglesia se ajuste inflexiblemente a una supuesta ortodoxia de principios innegociables. Y hay que reconocer que este tipo de respuesta era inimaginable antes de que Francisco fuera papa.

Si la respuesta de Sorondo evidenciaba la subyacente aprobación papal a repensar los temas y expresar opiniones que podrían haber sido discordantes en una época anterior, lo mismo fueron las palabras del cardenal Luis Tagle en una conferencia dada en Washington sobre el avance que significó el Concilio Vaticano II para la manera de entender la Iglesia y su misión en el mundo. El eco de Francisco se hacía oír en los comentarios del arzobispo de Manila, recién elegido Presidente de Caritas Internacional.

“Mucha gente quiere ser testigo de un Cristo idealizado en un pasado que quisieran prolongar con nostalgia”, dijo Tagle. “No, a Cristo lo tenemos que testimoniar ahora, aquí, en el mundo en que estamos. … Parte de la apertura de la iglesia a la humanidad es recordar al resto del mundo los seres humanos que han sido olvidados”.

Y esta apertura “significa que nosotros mismos vamos a quedar sucios, manchados, heridos por las realidades existenciales” que afrontan los pobres. “La iglesia debe oler como el mundo en que penetra”.

Al día siguiente, el Cardenal alemán Walter Kasper habló en el mismo Encuentro teológico sobre el Concilio Vaticano II, organizado conjuntamente por la Catedral Nacional, la Universidad de Georgetown y la Universidad Marymount en Arlington, Virginia. Kasper, un notable teólogo y experto en ecumenismo, cuyos escritos han influido en Francisco, dijo a los participantes que el Papa “desea un magisterio de escuche”, que tome en cuenta el sensus fidei (también conocido como el sensus fidelium o “sentido de los fieles”).

Kasper habló con pasión sobre la necesidad de unidad de los cristianos y sobre un  ecumenismo pragmático que no debía consistir en discusiones teológicas académicas. En ese sentido, él se hizo eco de mensaje de Francisco a comienzos de la semana a una reunión en Estados Unidos para celebrar el día de la Unidad de los Cristianos:

“Estoy convencido de que no van a ser los teólogos quienes consigan esa unidad entre nosotros. Nos ayudan los teólogos, la ciencia de los teólogos nos ilustra”, dijo el Papa. «Pero si esperamos que los teólogos se pongan de acuerdo entre sí, llegaríamos hasta el día siguiente del Juicio Final. El Espíritu Santo es el que consigue la unidad. Los teólogos son útiles, pero más útil es la buena voluntad de todos los que estamos en este viaje con nuestros corazones abiertos al Espíritu Santo”.

Kasper puntualizó que la catolicidad significa todos: “hombres y mujeres, jóvenes y viejos, clérigos y laicos. Los laicos no son sólo destinatarios sino también actores. No sólo objetos, sino mucho más, los sujetos en la iglesia”.

Francisco, cuyo lenguaje, desde el principio ha tenido un fuerte sentido de movimiento, de viaje, de acompañamiento, de ir a las fronteras, ha puesto la iglesia en marcha de nuevas maneras. Pueblo peregrino es una imagen menos agresiva que Iglesia militante. Los peregrinos –término con el que el Vaticano II y otros documentos a menudo emplean para hablar de nosotros como iglesia– caminan y esperan sorpresas, son más libres para afrontar y entender las cosas con apertura que quienes son enviados a conquistar y dominar.

[Traducción de Iglesia Viva desde la web de NCR]

 

[1] Uno de los mayores críticos de este encuentro del Vaticano que preparaba la aparición de la inminente encíclica Laudato sii, fu una miembro de Camino Catecumenal, Stefano Gennarini, que dirige el Centro de la Familia al que se refiere el editorial de NCR. Sus críticas y las respuestas del arzobispo de este blog: Turtle Bay and Beyond. Posteriormente, Stefano Gennarini criticó ásperamente la respuesta de Sorondo en el portal ultraconservador First Things. Y en su defensa salió, de forma insólita, la estadounidense profesora Margareth Archer, presidenta de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales: “Por qué Usted, Gennarini, ataca al argentino monseñor Sorondo y no me ataca a mí, que soy la responsable de haber invitado a los señores Sachs y Ban-Ki-moon en la Academia”. Vale la pena leer esta última parte (por ahora) del debate en el blog de la Academia Endslavery   [Nota de iviva.org].

 

El mediatismo de dos monjas españolas de clausura ha vuelto a plantear a la opinión pública un tema sobre el que Iglesia Viva publicó su número 260 sobre Dimensión social y política de la vida monástica. Precisamente en un artículo de Carlos García de Andoin publicado en él -Política desde el Monasterio-, se basa el periodista PEDRO ONTOSO  para hacer el sensato discernimiento que hacía ayer en El Correo. 

Los miembros de las órdenes religiosas pueden meterse en política? ¿Pueden hacer política sin quitarse el hábito? ¿Pueden identificarse con una ideología concreta, con unas siglas, y hacerlo público? Cuando san Romero de América defendía a los oprimidos y fustigaba a la oligarquía ¿hacía política? Cuando los obispos vascos criticaban la ley de partidos ¿hacían política? Cuando los cardenales Rouco y Cañizares defendían la unidad de España como un bien moral ¿hacían política? Estas y otras muchas preguntas han surgido a propósito de la llamada al orden del Vaticano a la monja Lucía Caram por su activismo político, y la decisión de la monja Teresa Forcades de exclaustrarse para presentarse como candidata a presidir la Generalitat. ¿Un proyecto político es más o menos cristiano porque viene avalado por una autoridad religiosa?

A lo mejor, el problema de fondo es la posición ‘política’ de la Iglesia catalana, dirigida por obispos conservadores en cuanto al magisterio eclesial, pero muy catalanistas, e incluso nacionalistas, en asuntos de identidad. El órdago soberanista de Artur Mas, que caló de manera profunda en la sociedad catalana, movilizó apoyos en el entorno eclesial –muy influyente todavía–, lo que alarmó al Gobierno del PP. Coincide, además, con los movimientos para relevar a Martínez Sistach como arzobispo de Barcelona y cabeza visible de la Iglesia de Cataluña. Los enviados del Ejecutivo de Rajoy han competido en Roma con los enviados de la Generalitat para hacer valer a sus propios candidatos, porque se trata de un nombramiento con lectura política.

Se han cumplido ahora cincuenta años de la famosa entrevista al abad Aureli M. Escarré en el diario ‘Le Monde’, en el que defendía la lengua catalana y criticaba la falta de libertad en el régimen franquista. El clérigo benedictino ofició la boda de Jordi Pujol en Montserrat, donde el líder político fundó Convergencia, también con las bendiciones del obispo Joan Carrera. Esa urdimbre entre el nacionalismo catalán y la dirección religiosa en la comunidad se ha mantenido. El nuncio (embajador) de la Santa Sede en España, Renzo Fratini, ya salió al paso de unas declaraciones del abad del monasterio, Josep María Soler, en las que sostenía que si los catalanes votaban a favor de la independencia, el Vaticano establecería nuevas relaciones diplomáticas con un hipotético Estado catalán.

Política desde los monasterios

Parece claro que muchos monasterios ostentan una significación política. ‘Iglesia Viva’ dedicó el año pasado un número monográfico a esta cuestión bajo el epígrafe ‘Dimensión social y política de la vida monástica’. Un rasgo político se deriva del vínculo a la tierra por siglos y siglos. «Este rasgo acaba convirtiendo a la comunidad monástica en icono de la identidad colectiva de un pueblo, una región o un país. Es el mismo hilo el que cose las sucesivas etapas de esas historias colectivas tejiendo su continuidad y confiriendo un relato de sentido. El monasterio se constituye en reserva espiritual de esa historia, ejerce una función de custodia, que en caso de necesidad puede tornarse en símbolo de resistencia de esa identidad sedimentada en el tiempo», escribe el profesor Carlos García de Andoin en la revista de pensamiento cristiano en un artículo titulado ‘Política desde los monasterios’.

Ejemplo de ello serían San Millán de la Cogolla, símbolo de lengua e hispanidad, o la abadía de Montserrat, templo de la catalanidad. En menor grado el convento franciscano de Arantzazu, identificado con la euskaldunidad.

El segundo rasgo político viene dado por el potencial simbólico de que un monasterio goza en la necesaria función social de legitimación de hegemonías. García de Andoin escribe que «aquello que el monje o la monja bendice parece quedar sustraído de la rivalidad política, del partidismo, pasando entonces del territorio de lo parcial al orden natural de ser de las cosas. De la parte al todo. Ese es precisamente el triunfo de la ideología, cuando ésta se transmuta en orden, esto es, en hegemonía», sostiene, citando a Ernesto Laclau, uno de los padres ideológicos de Podemos, del que han aprendido la teoría de los significantes vacíos. «Porque el éxito de la ideología es precisamente su autoocultación, lo que se produce cuando pasa del territorio de lo opinable al de lo plausible. La función de la ideología es precisamente la de naturalizar el orden social, esto es, borrar las huellas que cuestionan el sentido de certeza referido a la naturaleza de lo social», añade el experto en asuntos religiosos. En ‘La Vanguardia’, el analista Enric Juliana identifica el significante -el concepto acuñado por Laclau-­ con el hábito de las religiosas, que nunca van de civil.

La politización se da en monasterios muy singulares. Aznar eligió el austero almuerzo en silencio en Silos y la partida de mus en Quintanilla de Onésimo para comenzar cada año el curso político. «Raíces y tradición del pueblo castelllano, cuna de una nación», se lee en ‘Iglesia Viva’. La abadía de la Santa Cruz, ubicada en el Valle de los Caídos, también lleva su carga simbólica. Si en algún momento de la hegemonía nacional-católica pudo representar una función reconciliadora, la ubicación de la tumba de Franco en la basílica la convirtió en un lugar de memoria del dictador. El Gobierno del PSOE nombró una comisión de expertos para estudiar su futuro, pero faltó una actitud colaborativa por parte de la jerarquía española y de la propia comunidad benedictina. Rouco Varela la boicoteó, precisamente por la presencia del monje benedictino e historiador Hilari Raguer, autor del libro ‘Ser independentista no es pecado. La Iglesia y el nacionalismo catalán’.

El hábito hace al candidato

El ‘ora et labora’ se puede entender de muchas maneras. Sor Lucía Caram, monja dominica del monasterio de Santa Clara de Manresa, protagoniza un activismo político notorio y con mucho eco mediático. Y no oculta sus preferencias. Se declara enamorada de Artur Mas (CiU), hace campaña en favor de Trías y sacude de manera inmisericorde a Rajoy, al que ha llamado «incapaz». En realidad, la hermana Caram, que desarrolla una labor social y benéfica, critica la corrupción y defiende a las víctimas de los recortes. Incluso ante el mismo Papa.

Después de que la Nunciatura la llamara al orden para que volviera al claustro y a la vida contemplativa, la monja –nacida en Tucumán, Argentina– le ha escrito una carta a Francisco en la que le solicita que la deje seguir trabajando junto a los que sufren, al tiempo que denuncia al Gobierno del PP «que desoye las justas reivindicaciones de los ciudadanos». Lo curioso es que justo cuando el Papa ha exhortado al Capítulo General de la Orden de los Frailes Menores a mantener su identidad en el «mundo entero» como claustro, sor Lucía Caram ha reivindicado el carisma de los franciscanos: «Mi claustro es el mundo».

«Tomando partido por los pobres, busco consenso y pactos, alianzas con todos los sectores de la sociedad. Y me quieren silenciar porque dicen que eso es hacer política, cuando mi única política es la del Evangelio», le traslada al pontífice. Lo que especifica a renglón seguido –no en la carta al Papa, pero sí en declaraciones a EL CORREO– es que la política del PP no tiene nada que ver con el Evangelio. Y lo que no dice es que el Gobierno de Mas es uno de los que más recortes ha realizado. ¿Un pecadillo venial?

El caso de Teresa Forcades, miembro de la comunidad de benedictinas del monasterio de Sant Benet, en Monserrat, es distinto. La monja ha hecho campaña en favor de Ada Colau porque su plataforma, Procés Constituent, forma parte de la candidatura Barcelona en Comú, que ha arrebatado la alcaldía a Trías, el representante de CiU. Ahora, la hermana benedictina se plantea presentarse como candidata de Procés Constituent en las elecciones a la Generalitat del próximo 27 de septiembre. Hasta ahora, Forcades pensaba que esa posibilidad no existía porque creía que para ello debía dejar de ser monja y no tiene ningún deseo de dejar de serlo. Pero se le ha abierto la posibilidad de pedir un permiso en el monasterio para un año prorrogable a dos. Una especie de excedencia para dejar de ser monja sólo temporalmente. «Después de uno o dos años podré volver a mi monasterio», ha confiado a sus allegados.

Esto ya es harina de otro costal. Aunque Forcades asegura que se ha ganado un espacio político que evita la confrontación entre el tema social y el nacional, Procés Constituent sigue siendo un espacio de confluencia rupturista en Cataluña. Con gran formación, tiene un cierto encanto al hablar y, sobre todo, gran capacidad de arrastre. Hasta ahora, la monja ha cuidado su imagen y si bien viste vaqueros, no se ha quitado la toca. Si salta a la arena política parece lógico que se desprenda del hábito. La gente la va a situar en una trinchera.

Rufo González, suscriptor de Iglesia Viva desde 1998, ya escribió sobre este tema en iviva. Continúa ahora analizando un documento que pretendió dejar cerrado un tema, el celibato obligatorio,  que cada vez está más abierto. El desprestigio de la Iglesia Católica en naciones como Irlanda tiene más que ver con esta presunta ‘gloria del sacerdocio’ que lo que parece.

Comentarios a “Sacerdotalis Caelibatus”, de Pablo VI

 

El magisterio pontificio más reciente, víctima del clericalismo

“Los sumos pontífices más cercanos a nosotros desplegaron su ardentísimo celo y su doctrina para iluminar y estimular al clero a esta observancia y no queremos dejar de rendir un homenaje especial a la piadosísima memoria de nuestro inmediato predecesor, todavía vivo en el corazón del mundo, el cual, en el Sínodo romano pronunció, entre la sincera aprobación de nuestro clero de la urbe, las palabras siguientes: “Nos llega al corazón el que… alguno pueda fantasear sobre la voluntad o la conveniencia para la Iglesia católica de renunciar a lo que, durante siglos y siglos, fue y sigue siendo una de las glorias más nobles y más puras de su sacerdocio. La ley del celibato eclesiástico, y el cuidado de mantenerla, queda siempre como una evocación de las batallas de los tiempos heroicos, cuando la Iglesia de Dios tenía que combatir, y salió victoriosa, por el éxito de su trinomio glorioso, que es siempre símbolo de victoria: Iglesia de Cristo libre, casta y católica” (Aloc. II al Sínodo romano, 26 enero 1960: AAS 52 (1960) 235-236 (texto latino, 226)” (Sacerd. Caelib. n. 37).

 

Confunde la Iglesia con el clero y se pone “la gloria del sacerdocio” en algo no sacerdotal

Como ven, este texto es un claro testimonio de ideología clerical. Aprovechando una intervención de Juan XXIII en un sínodo romano, exalta la ley del celibato como “una de las glorias más nobles y más puras del sacerdocio” eclesial. “La ley del celibato eclesiástico y el cuidado de mantenerla” es fruto de “las batallas de los tiempos heroicos”. Alude a un “trinomio glorioso, que es siempre símbolo de victoria: Iglesia de Cristo libre, casta y católica”. ¿Acaso presbíteros y obispos casados impiden a la Iglesia de Cristo ser “libre, casta y católica”? Lo que ocurre es que el clero se cree que sólo ellos son la Iglesia, sólo ellos son castos y católicos. Y que sólo son “castos” los célibes (¡qué disparate!), como si la virtud de la castidad fuera exclusiva de solteros. Para nada se acuerda de las víctimas de esas “batallas” heroricas, que han traído tantos sufrimientos injustos para los mismos obispos, presbíteros, esposas e hijos…: persecución, destierro, ocultación, angustias de todo tipo… Siendo una ley innecesaria evangélicamente, ausente en los trecientos primeros años de la Iglesia, nacida bajo la creencia de la impureza, superada por el Evangelio, impuesta por el poder imperial… Además se pone “la gloria más noble y pura del sacerdocio” en algo que no es “sacerdotal”. El ministerio es el cuidado del anuncio evangélico, los sacramentos, el amor comunitario. Cumplirlo adecuadamente es “la gloria más noble y pura” del presbítero y el obispo, sea célibes o casado.

La Iglesia de Oriente “a la que el Espíritu Santo ha acomodado su influjo”

“Si es diversa la legislación de la Iglesia de Oriente en materia de disciplina del celibato en el clero, como fue finalmente establecida por el Concilio Trullano desde el año 692 (Can. 6, 12, 13, 48: Mansi 11, 944-948, 965) y como ha sido abiertamente reconocido por el Concilio Vaticano II (Decr. Presbyter. ordinis, n. 16) esto es debido también a una diversa situación histórica de aquella parte nobilísima de la Iglesia, situación a la que el Espíritu Santo ha acomodado su influjo providencial y sobrenaturalmente. Aprovechamos esta ocasión para expresar nuestra estima y nuestro respeto a todo el clero de las Iglesias orientales y para reconocer en él ejemplos de fidelidad y de celo que lo hacen digno de sincera veneración” (Sacerd. Caelib. n. 38).

Al leer este número 38 de la encíclica, me viene a la mente lo que me decía un sacerdote diocesano Sigüenza-Gualajara sobre su obispo, ya difunto: solía atribuir sus decisiones al Espíritu Santo. Un cura se le plantó diciéndole: – “¿a qué hora le dijo el Espíritu su voluntad? – En la oración de ayer tarde. – Pues ha debido cambiar de opinión: en la oración de esta mañana me ha dicho a mí lo contrario”. Algo semejante ocurre en esta encíclica: una cosa y la contraria son “obra del Espíritu”. Es una de las cualidades del clericalismo: atribuir sus decisiones al Espíritu Santo. La encíclica aduce como causa de la disciplina oriental la “diversa situación histórica”. Nada del papel de los responsables de una y otra situación. Nada del valor de los obispos de las Iglesias Orientales que se opusieron a la imposición de Occidente. Baste reseñar la valentía de los obispos armenios, reunidos en el concilio provincial de Gangres, (hoy Çankırı, Turquía) metrópoli de Paflagonia, a mediados del siglo IV- tal vez en 355, en 340 según otros autores – entre cuyos cánones hay uno que “anamatiza a los que desprecian al sacerdote casado, negándose a comulgar cuando celebra la liturgia” (c. 4). Y, como contrapunto, el concilio III Toledo (año 589) decidiendo que las mujeres de los clérigos que pecaban con otro debían ser vendidas como esclavas y que el precio se diera a los pobres. Todo menos poner en cuestión la ley clerical, “santa e inmaculada” (¡!).

 

No se quiere confesar la causa verdadera: la impureza cultual

No sabemos qué hay en ese “también” que oculta otras causas, además de la “diversa situación histórica”. Es extraño que el Espíritu Santo “acomode su influjo providencial y sobrenaturalmente”, para sugerir otra ley: en esta región el clero no debe casarse, en esta otra puede casarse. Se trata de un derecho humano fundamental, que en todas partes hay que respetar. Los dirigentes eclesiales saben que la causa verdera fue una corriente ascética, judaizante, que creía que la relación sexual producía impureza ritual. Y, por tanto, un sacerdote no podía celebrar el culto en situación impura. Se empezó por recomendar “continencia del día antes” y luego de forma permanente, al hacerse el culto más frecuente y regular. A partir del s. IV se impuso en España, en el sínodo de Elvira (306 d. C.). Los papas, con mentalidad imperial, lo van imponiendo con suerte desigual hasta el siglo XII. En este siglo no les basta ya la ingenua “continencia matrimonial”. Exigen el celibato o soltería: prohiben convivir con esposas y concubinas (concilio de Letrán año 1123) y declaran inválidos los matrimonios de clérigos (segundo concilio de Letrán año 1139). Por dos razonnes: evitar que los bienes de la Iglesia pasen a los hijos de los clérigos; y porque se cree que el celibato es “mejor y más dichoso” que el matrimonio (Trento, D 1810). Como se ve, el celibato obligatorio para el ministerio se impuso con argumentos poco evangélicos: impureza cultual, conservar los bienes económicos de la Iglesia y minusvaloración del matrimonio.

 

Todo vale para apoyar el celibato obligatorio para el ministerio

La encíclica utiliza “la apología que los padres orientales nos han dejado sobre la virginidad” para perserverar en la disciplina occidental (n. 39). Podría mirar su celibato opcional para cambiar en favor de la libertad. Además, las citas apologéticas son curiosas: “la vida virginal es la imagen de la felicidad que nos espera en el mundo futuro” (san Gregorio Niseno, De virginitate, 13: PG 46, 381-382). “A quien se acerca al sacerdocio, le conviene ser puro como si estuviera en el cielo” (san Juan Crisóstomo, De sacerdotio, 1, 3, 4: PG 48, 642). ¡Extraterrestre! También no comer, ni beber, ni trabajar, ni cazar, ni cuidar enfermos…, porque en el cielo no haremos nada de esto. ¿Desde cuándo la “vida virginal es imagen de la felicidad”? Mejor la vida sin trabajo, sin dolor, de parásito social…

Arrima el ascua a su sardina al interpretar las limitaciones de la disciplina oriental. Del hecho de ordenar obispos sólo a presbíteros célibes -una discriminación injusta- y de la prohibición de casarse tras la ordenación presbiteral -otra injusticia: decidir por otro cuándo casarse- deduce la presencia “del principio del sacerdocio celibatario y el de una cierta conveniencia entre el celibato y el sacerdocio cristiano” (n. 40). ¡Hay que salvar, como sea, la Ley!

 

La historia y la vida contradicen la doctrina papal

“En todo caso, la Iglesia de Occidente no puede faltar en su fidelidad a la propia y antigua tradición, y no cabe pensar que durante siglos haya seguido un camino que, en vez de favorecer la riqueza espiritual de cada una de las almas y del Pueblo de Dios, la haya en cierto modo comprometido; o que, con arbitrarias intervenciones jurídicas, haya reprimido la libre expansión de las más profundas realidades de la naturaleza y de la gracia” (Sacerd. Caelib. n. 41).

Menos mal que la palabra “tradición” está escrita con minúscula. La ley del celibato obligatorio para el ministerio no pertenece a la Tradición (con mayúscula) de la Iglesia. Con esta ley, la Iglesia no “sirve a la palabra de Dios y ni enseña solamente lo que le ha sido confiado por mandato divino y con la asiatencia del Espíritu Santo oye con piedad, guarda con exactitud y expone con fidelidad” (DV 10). Más bien, con esta ley, la Iglesia se hace digna de aplicarse la palabra de Jesús: “dejáis el mandamiento de Dios para aferraros a la tradición de los hombres” (Mc 7,8; Mt 15,3).

 

Con los conocimientos actuales de la antropología, el evangelio y la historia:

“cabe pensar que durante siglos la Iglesia de Occidente ha seguido un camino que, en vez de favorecer la riqueza espiritual de cada una de las almas y del Pueblo de Dios, la ha, en cierto modo, comprometido; o que, con arbitrarias intervenciones jurídicas, ha reprimido la libre expansión de las más profundas realidades de la naturaleza y de la gracia” (Sacerd. Caelib. n. 41).

Basta recordar el sufrimiento de las víctimas de estas “batallas” (denominación del mismo Papa), la diversa disciplina en la Iglesia católica (¿por qué se prohíbe a unos lo que se permite a otros?), y la actuación contradictoria de los Papas desde el año 1950, que vienen permitiendo que sacerdotes de otras confesiones cristianas puedan ejercer casados, mientras los sacerdotes propios, si se casan, son apartados totalmente del ministerio. Con razón puede decirse que “no se ha favorecido la riqueza espiritual de cada una de las almas ni del Pueblo de Dios”, sino más bien “se la ha comprometido” , condenándolas de por vida a la represión insana, marginación, “reducción”, destierro, invisibilidad, abandono…, y al Pueblo de Dios se le ha impedido la eucaristía y tener pastores suficientes.

 

Teresa Forcades, miembro del Consejo de Dirección de Iglesia Viva, nos ha comunicado su decisión de ofrecerse para encabezar una candidatura de confluencia defendida por Procés Constituent para las próximas elecciones del 27-S a la Generalitat. Estamos autorizados a publicar -traducido al castellano- el texto completo de la carta enviada sobre ello a Procés.

 

PROPUESTA para Procés Constituent, con miras a las elecciones de 27-S

 

Queridas y queridos,

 

Os escribo porque se ha abierto la posibilidad de que me presente como candidata en la candidatura de confluencia defendida por Procés Constituent para las próximas elecciones a la Generalitat.

 

Hasta ahora, esta posibilidad no existía porque creía que para ello debía dejar de ser monja y no tengo ningún deseo de dejar de serlo.

 

Se ha abierto la posibilidad de pedir un permiso en el monasterio para un año prorrogable a dos. Esto significa dejar de ser monja sólo temporalmente. Después de uno o dos años podré volver a mi monasterio.

 

Teniendo esto en cuenta, estas son mis reflexiones y mi propuesta.

 

Primero las reflexiones:

 

• desde el Procés, con el esfuerzo continuado de muchas personas en muchos niveles, hemos ganado un espacio político que evita la confrontación entre el tema social y el nacional y es capaz de ofrecer un verdadero espacio de confluencia rupturista en Cataluña; este espacio político no es sólo ni en primer lugar un espacio electoral; es sobre todo un espacio que existe a nivel de calle; a nivel de calle, la gente que quiere la ruptura construye y exige unidad;

 

• en el Procés, tenemos credibilidad para defender públicamente este espacio con miras a las elecciones del 27-S invitando de nuevo a quienes han sido nuestros interlocutores políticos hasta ahora (las CUP, ICV-EU y Podemos), junto con todos los movimientos y partidos rupturistas que quieran apoyar esta confluencia; creo que el hecho de que se haya abierto la posibilidad de presentarme como candidata hace que valga la pena hacer un último intento;

 

• cualquiera que sea el resultado que consigamos, creo que podemos tener un papel muy importante en la batalla electoral; un papel dirigido exclusivamente a estimular los debates que son sustanciales para el país, evitando totalmente los debates estériles; no me imagino una campaña dirigida a ‘echar a Mas’ sino a ‘construir la República del 99%’.

 

Y esta es la propuesta:

 

• aprobar la necesidad de una candidatura de confluencia para el 27-S y postularme en ella como candidata, con el fin de que la propuesta no sea una proclama genérica sin fuerza; la falta de un candidato a nuestra propuesta de una candidatura unitaria ha sido una de las debilidades que hemos tenido desde el principio y ahora lo podemos corregir; a partir del 14 de junio, vamos a trabajar con el fin de hacer posible esta candidatura de confluencia, con la idea de que incluya a más de uno de los partidos con que estamos hablando, aunque no necesariamente a todos si no es posible; en caso de que no haya posibilidad de construir una candidatura de confluencia estoy dispuesta a encabezar una candidatura en solitario de Procés si se considera oportuno;

 

• presentarnos a las elecciones del 27‐S para abrir un proceso constituyente en Cataluña que permita que el pueblo catalán decida de manera democrática y pacífica qué modelo de estado y de país desea.

 

¿Cómo debe ser este proceso? Tengo claro que debe ser popular y desde abajo, lo cual es muy diferente a permitir que un grupo de expertos redacte un texto que luego deba ser aprobado por la ciudadanía y también es muy diferente de que lo hagan los representantes parlamentarios; antes de las elecciones, tendremos que elaborar entre todas una metodología específica de cómo llevar a cabo este proceso, para que todos los votantes sepan muy claramente el 27-S qué es lo que se encontrarán si nuestra opción sale ganadora; deben saberlo con mucha claridad porque lo que se encontrarán será una revolución; una revolución pacífica y democrática que pedirá la participación de todas y un gran esfuerzo durante un período seguramente no inferior a dos años.

 

¿Cómo gobernaremos durante el proceso? Tengo claro que nos debemos orientar por nuestro decálogo, ahora ampliado en el libro de propuestas, y tengo también claro que hemos de trabajar duro entre todas para determinar antes de las elecciones los primeros pasos que deberemos dar para avanzar en el sentido del decálogo mientras impulsamos el proceso constituyente popular por todo el país; la primera prioridad: implementar medidas de emergencia para aliviar el sufrimiento de las personas más vulnerables (también tendremos que decidir entre todas cuáles deberán ser).

 

En resumen, tres tareas fundamentales que si aceptamos esta propuesta tendremos que poner en marcha contra reloj en todas las asambleas territoriales y sectoriales, para tenerlas a punto cuando se convoquen las elecciones:

 

1. ¿cómo debe llevarse a cabo el proceso constituyente?
2. ¿cómo debemos gobernar mientras dure el proceso constituyente?
3. ¿qué medidas de rescate hemos de aplicar el día de después de las elecciones?

 

Un último ruego: que todas las negociaciones con los partidos que realicemos a fin de construir esta confluencia estén abiertas a cualquier persona del Procés Constituent que quiera asistir como oyente y que queden grabadas en audio.

 

Paz y bien,

 

Teresa Forcades

Montserrat, 15 mayo 2015

 

Con el apoyo de: Arcadi Oliveres, David Borrell, Josep Sementé, Maite García Fochs, Montse Busquets, Neus Forcano, Vicenç Navarro, Anna Armengol, Francesc Consuegra, Josep Maria Antentas, Margarida Fité, Montse Márquez, Quim Sopena, Bibiana Fontanet, Isabel Sala Casteràs, Luis Blanco, Miquel Ibarz, Nacho Hurtado, Sonia Onandi

 

Aloysius Pieris es un reconocido teólogo indio que tuvo que sufrir represiones vaticanas, como sus compatriotas Michael Amaladoss y  Tissa Balasuriya, por su manera de hacer teología que acepte el las culturas de Asia. Ya retirado de la enseñanza, ha reaccionado con fuerza a la pretensión del cardenal Muller, con esta carta.

¿Qué es la teología? ¿Quién es teólogo? Comentario a unas recientes declaraciones del cardenal Müller.

 

Según ha informado Vatican Insider el 21 de abril 2015, el Card. Gerhard Ludwig Müller dio una entrevista al diario La Croix afirmando que sería tarea suya, como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), “estructurar teológicamente” el pontificado del Papa Francisco, que (según el card. Müller) no es un teólogo. La misma fuente también publicaba una respuesta crítica a la insólita declaración de Muller, hecha por el teólogo dominico Benoit-Dominique de La Sejoule.

Quiero emplear la misma libertad y audacia con la que el cardenal Müller hizo pública su opinión negativa sobre el actual Papa, publicando una crítica de la declaración del cardenal Müller. Una crítica, sin embargo, que no disminuye mi respeto hacia él por su colaboración con Gustavo Gutiérrez en la presentación de una versión auténtica de la Teología de la Liberación.

Estoy seguro de que el prefecto de la CDF sabe que el Papa Francisco es un religioso de la Compañía deJesús, que ha profesado sus votos solemnes, y que ningún jesuita es admitido a estos votos (que implican votos y responsabilidades adicionales) si no ha completado una perfecta y rigurosa formación filosófica y teológica.

Por otro lado, la posición del cardenal Müller plantea una pregunta desconcertante: si a la CDF le correspondiera la tarea de mantener bajo el control y estructurar teológicamente al Papa Francisco, ¿quién tendría que controlar la estructuración teológica de la CDF?

El Concilio de Jerusalén, del que hablan los Hechos de los Apóstoles, da una lección importante a la Iglesia. En esa asamblea apostólica, los que fueron reconocidos como líderes de la Iglesia (Santiago, Pedro) fueron tan humildes que se dejaron educar por la Iglesia de la periferia (Pablo y Bernabé) y esto permitió al vértice de la Iglesia considerar la misión desde una nueva y más amplia perspectiva. Esto produjo, en el mundo civilizado entonces conocido, frutos misioneros de gran importancia. ¿Están dispuestos a reconocer los que están en el centro de la Iglesia que un papa de la periferia aporte una frescura evangélica al Occidente donde, según lo declarado por el propio Papa, el cristianismo está cansado y envejecido? De hecho, por primera vez, tenemos un papa del Sur que pone en práctica las cosas simples pero difíciles practicadas por Jesús, que contradicen a los “Doctores de la Ley” y a los hipócritas de nuestro tiempo. Seguiendo a Jesús, que continuó la tradición profética de exigir justicia frente a la formulación de doctrinas, el Papa Francisco ha despertado de una manera inesperada un cristianismo hasta ahora dormido. Ex fructibus cognoscetis. Por los frutos los conoceréis. ¿Qué frutos misioneros produjo la supuesta excelencia teológica académica?

En la antigüedad, los doctores (en latín, los que enseñaban los contenidos de la fe cristiana) eran también Professores (los que profesaban su fe mediante la puesta en práctica de lo que enseñaban). Muchos de los Padres Iglesia merecieron ambos títulos, a pesar de no haberlos reivindicado nunca. Hoy en día un “profesor-mdoctor en Teología” (con reducidas excepciones) es un académico equipado con un título académico expedido por una institución académica. Un doctorado en teología no asegura automáticamente que un cristiano o una cristiana den testimonio de lo que enseñan. Este Papa, en cambio, es el más eficaz “Profesor-Doctor” o “enseñante practicante” del Evangelio en la Iglesia de hoy! Este pontificado ya ha comenzado un proceso de evangelización a nivel mundial, que ni los profesores y académicos de teología nunca habían intentado y, menos aún, realizado. Lo que más necesitamos en la guía la Iglesia no es una estructuración teológica, sino un testimonio del Evangelio y de “aquella sensibilidad pastoral única” que el arzobispo Claudio Celli (del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales) ha apreciado en las enseñanzas del Papa.

Por último, pedimos a la CDF y a los otros departamentos no sólo que escuchen al Papa argentino sino a todos los creyentes en el hemisferio sur del mundo, donde la fe sigue aún viva. Con respecto a nuestras iglesias de Asia, hemos recibido en el pasado 12 documentos de ese mismo dicasterio y en todos los casos se trataba de “señales de advertencia ” enviadas sin escuchar o estudiar nuestro pensamiento orientado a la práctica, nacido de nuestro testimonio colectivo de Jesús (“Dios es salvación”) en el contexto la profunda religiosidad y la pobreza extrema de nuestro pueblo.

Nos gustaría contar nuestra historia a la CDF sin ser interrumpidos o mandados callar por adelantado. Si las Iglesias de Asia tienen un atisbo de esperanza hoy, es gracias al Papa Francisco, que vibra junto con el pueblo de Dios, que in credendo falli nequit (“[La totalidad de los fieles] en la fe no puede equivocarse”, Lumen Gentium, 12, NDT). Por favor, les rogamos que se le permita continuar solo las tareas pastorales de su misión con su estilo personal, felizmente no estructurado y carismáticamente persuasivo. Nosotros que estamos en las fronteras de la Iglesia, de hecho, de sus palabras y de sus acciones estamos recibiendo un nuevo impulso teológico.

[Carta enviada a ADISTA y publicada en el nº 18-Notizie]

Andrea Grillo es un teólogo seglar italiano que ha terciado en la polémica suscitada por el card. Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre la reestructuración teológica del papado. El artículo que reproducimos está publicado en su blog Munera.

 

Es la Congregación quien necesita “reestructuración teológica”. Una útil relectura de Huenermann.

 

El acalorado debate en torno al “proyecto” de la Congregación para la Doctrina de la Fe de “dar estructura teológica” al papado de Francisco (y de Juan XXIII) parece poner el dedo en una llaga, que va más allá de las partes mutuamente involucradas en la actualidad. No hay duda, en efecto, que este importante órgano para la vida de la Iglesia tiene que someterse a una “profunda reestructuración”, precisamente tras el giro que el Concilio Vaticano II introdujo en el cuerpo de la Iglesia.

 

Con él, de hecho, cambió profundamente la relación entre la “revelación” y “cultura”. El órgano que se había colocado tradicionalmente en una muy delicada función de ser “garantía” de la ratio fidei estaba destinado, tarde o temprano, a someterse a un profundo cambio en los procedimientos que emplea para garantizar “la continuidad y la autoridad de la ratio fidei“.

 

Esta tensión, que ya está escrita en la historia de los últimos 50 años, ha alcanzado un punto de no retorno en los últimos meses. Hasta la paradoja de que, frente al contraste entre “lógicas diferentes”, se puede llegar a teorizar una “normalización del Papado” por la Congregación, con una inversión clara y contundente de la relación entre medios y fines. Y es muy significativo que la intención de intervenir para “reestructurar” se concentres en los dos papas que más lúcidamente promovieron este “gran cambio”.

 

Puede ser útil para escuchar de nuevo, ocho años más tarde, lo que escribió el P. Huenermann acerca de la función de la Congregación, con motivo de la Notificación sobre las obras de Jon Sobrino en 2007 (la versión italiana se puede leer en: http://www.queriniana.it/blog/il-caso-jon-sobrino/93 )

 

“La relación entre el Papa y los obispos, por un lado, y los teólogos, por otro, asume una importancia indiscutible para la vida de la iglesia en el futuro. La Congregación para la Doctrina de la Fe hoy se encarga de la importante función de proteger la calidad de la teología, preocupándose que la teología desarrolle verdaderamente la ratio fidei. Cuando, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, se ha llegado continuamente a conflictos graves, que dañan la consideración de la iglesia y de su camino en la fe, esto no se debe simplemente a la gente que trabaja allí y a su formación más o menos amplia o profunda. Este tipo de deficiencias son solamente un potenciador de los conflictos. La razón principal está en el hecho de que la Congregación para la Doctrina de la Fe –organización que sucede al Santo Oficio–, en el fondo, conserva aún la estructura de una autoridad premoderna de censura, compo existía en todos los Estados europeos.

La protección moderna de calidad en el campo de las ciencias está estructurada de manera diferente, trabajando junto a ellas e implicando –según las posibilidades–  a las autoridades en la toma de decisiones de carácter político y administrativo. También la ratio fidei, en una sociedad bastante compleja como la que se está formando hoy, debe ser revisada junto a los graves problemas del momento y a las escorias adheridas de carácter social, económico y humano. Esta tarea tiene un grado de complejidad ante la cual una autoridad de censura de viejo estilo no es capaz de reaccionar desde el punto de vista técnico-organizativo. La Congregación para la Doctrina de la Fe necesita una reorganización inteligente”.

 

Casi una década después, esas palabras de P. Huenermann tienen hoy una especial actualidad. No se trata, evidentemente, de “dar estructura teológica al papado”, que definitivamente no es responsabilidad de la Congregación, sino de “dar estructura teológica a la función realizada por la Congregación”, por inserirla armónicamente entre la revelación, la fe y la cultura, ya no pensadas de acuerdo con los estilos y prácticas de un mundo tradicional y de una Iglesia pre-moderna.

 

A esta delicada tarea deberá también atender una reforma seria de la Curia Romana.

[Traducción de Iglesia Viva]

Importante entrevista al arzobispo Víctor Manuel Fernández, rector de la Universidad Católica Argentina,  consultor y amigo muy especial del papa Francisco, de quien Iglesia Viva ya publicó una entrevista en el 259. Esta de hoy procede del Boletín del CELAM a propósito del libro Guía Breve para aplicar Evangelii Gaudium, y contiene al principio afirmaciones nuevas.

Cuando un periodista encara un reportaje ante una personalidad determinante en su ámbito, una de las expectativas de máxima está puesta en que cuando hable “tire títulos”. Esos contenidos sutiles, agudos, claros, los que nos hacen detenernos, los que nos indican por dónde va la nota, esas instancias inesperadas en las que el entrevistado afiata con el probable lector y con el ocasional interlocutor. Esta expectativa está más que cumplida con el arzobispo Víctor Manuel Fernández, rector de la Universidad Católica Argentina (UCA).

Acaba de publicar un nuevo libro ──es un prolífico autor desde hace muchos años: ¡300 títulos!──: Guía Breve para aplicar Evangelii Gaudium, de editorial San Pablo de Argentina. Buen libro, pero vayamos al diálogo.

¿Cómo se le ocurrió escribir esta guía tan, tan clarita sobre la primera encíclica (completa) del Papa Francisco, Guía Breve para aplicar Evangelii Gaudium? ¿Y cómo hizo para lograr –en esos 16 puntos– que nada de lo esencial haya quedado afuera y apto para todo lector?

Hay una gran dificultad para aplicar los documentos de la Iglesia, porque muchas personas se quedan en detalles secundarios y no terminan de captar los ejes, las líneas principales y el mensaje fundamental de un documento. Así, la mayoría de los grandes documentos quedan sin aplicación concreta. Esto se vuelve más grave con Evangelii Gaudium, porque el Papa lo presentó como el “programa” de su pontificado. El riesgo es que muchos amen a Francisco, pero no terminen de aplicar lo que él propone, y todo siga igual. Por eso me pareció urgente ayudar a captar los temas centrales de Evangelii Gaudium sobre todo para mostrar cómo se los puede aplicar en las diócesis, parroquias, movimientos, comunidades e instituciones católicas.

¿Piensa que el mundo está listo para comprender el mensaje de vida cristiana que ofrece y propone este texto?

El mensaje del Papa es claro, pero hay tres problemas: algunos dicen que no saben concretamente cómo aplicar lo que él pide, y a ellos ese librito que escribí puede ayudarles. Otros no aplican las líneas del Papa por otra cuestión, muy posmoderna: sencillamente porque no tienen ganas, están cómodos con su estilo de vida y no les interesa gastar energías ni tiempo en algo que nos les traiga un beneficio inmediato. En tercer lugar, otros no las aplican porque se encierran en su propia ideología y sólo están esperando que Francisco muera pronto para no sentirse interpelados a un cambio.

Por extensión, ¿qué entiende Ud. que les pasa a las personas, instituciones, líderes de distintos ámbitos cuando irrumpe en el plano global Jorge Mario Bergoglio, Papa Francisco?

Este Papa nos desestabiliza a todos, también a los que pensamos como él. Porque nos exige sobre todo un nuevo estilo de vida, con otros objetivos, un cambio exigente en nuestro modo de utilizar el tiempo y las energías, y una capacidad de romper los esquemas personales y de ponerse en el lugar de los que están peor que uno. Porque no se trata sólo de decir que nos gusta lo que dice el Papa. El asunto es, como el lo pide constantemente, vivir más desprendidos de nuestro ego y de nuestros intereses personales, vivir con más generosidad, atrevernos a tomar contacto con las distintas periferias que no forman parte de nuestro círculo cerrado, etc. Si estamos aferrados a nuestras comodidades, eso en el fondo nos inquieta, nos perturba. Yo mismo, que estoy profundamente de acuerdo con sus líneas de pensamiento, sin embargo estoy lejos de ser un ejemplo de lo que él propone. Porque el gran problema actual es el de traducir el pensamiento a estilos de vida coherentes. Ese es el drama de la Iglesia actual, que no termina de reaccionar.

El año pasado, Ud. escribió en el diario argentino Página/12 un artículo titulado “La violencia de no saber leer”. Interesante y aguda crítica a los medios de comunicación y su capacidad de interpretación de los textos eclesiales. ¿Cómo se lleva con los medios de comunicación, el periodismo? ¿Cómo pondera la comunicación de la Iglesia argentina tanto con medios confesionales como con medios no confesionales?

Te pido que me permitas detenerme en esta respuesta, porque es de vital importancia. La cuestión de los medios es en realidad parte de un problema más amplio, que afecta a la cultura actual en general. Pero no estoy diciendo que haya que criticar la cultura de los pobres o de menos instruidos. Al contrario, me refiero a la cultura de los sectores intelectuales, profesionales, que se consideran a sí mismos los auténticos intérpretes de la realidad. ¿Por qué? Porque pocos se toman el trabajo serio y profundo de tratar de comprender al otro en sus preocupaciones, de entender su punto de vista.

En la mayoría de las notas periodísticas uno advierte que se busca algún detalle que sirva a la línea editorial o a las directivas de los dueños del propio medio, o a un determinado interés político, económico, etc. Lo que el otro quiere transmitir realmente, la parte de verdad que hay en sus palabras, lo que él busca aportar a la sociedad, interesa poco y a veces nada. De esa manera, no se ofrece una información adecuada que sirva a la sociedad para formarse su propia opinión. A los miembros de la Iglesia nos preocupa que los titulares no reflejen lo que buscamos aportar, o que sólo se comuniquen algunos detalles pero no el fondo.

Sin embargo, la Iglesia en Argentina no tiene problemas con los medios, no está directamente enfrentada con ellos. La relación de los obispos con los periodistas es, en general, excelente. Yo me siento a conversar frecuentemente con periodistas, tratando de analizar a fondo alguna cuestión, y nos entendemos. Creo que el problema no está en los periodistas, sino en el filtro de información que imponen los intereses editoriales, de tal manera que se ha vuelto normal que las cosas se saquen de su contexto, se parcialicen, se distorsionen según la conveniencia del momento. ¿Tenemos que resignarnos a que esto sea así? ¿No es posible otro tipo de periodismo?

También hay que reconocer que hay un punto esencial que los demás no suelen comprendernos: un obispo o un sacerdote normalmente evita ser identificado como oficialista o como opositor, porque un pastor se debe a todos, e intenta no espantar a ninguno, porque así perdería la posibilidad de ayudarlo. Si se coloca demasiado del lado de un sector político, o en contra, termina cerrando las puertas a quienes tienen otra opción política, puede provocar que se alejen de la Iglesia, e incluso que no pidan el acompañamiento pastoral cuando se acerque la muerte, por ejemplo. Soy testigo de muchos casos de estos. Cuando un pastor realiza un reclamo a la acción política (sea nacional, provincial o local) jamás lo hace como opositor político, sino como un pastor que, viviendo la dimensión social del Evangelio, defiende la dignidad del pueblo y los grandes principios sociales. Del mismo modo, si un obispo acompaña alguna iniciativa de un político, lo hace porque lo considera un bien para su gente y no porque esté apoyando la campaña personal del político. Y lo hace sabiendo que nadie es perfecto y que el trigo suele venir entreverado con la cizaña.

Por otra parte, si un laico o un grupo de laicos hace una opción partidaria y opina a favor o en contra de un partido, está en todo su derecho, pero no se puede decir que “la Iglesia dijo…”. Ni siquiera cuando habla algún obispo suelto o un grupo de obispos, o una Universidad católica, se puede decir que “la Iglesia dijo”. Si en alguna ocasión se quiere emitir una opinión como Iglesia en Argentina, los obispos se reúnen, discuten varios días palabra por palabra, se van poniendo de acuerdo poco a poco en el tono del texto y en sus acentos, y finalmente votan.

Los medios no suelen entender todo esto, y a veces se intenta forzar una palabra o una frase para que se la interprete en la línea de un determinado interés político partidario. Eso dificulta enormemente que los ministros de la Iglesia hagamos llegar a la sociedad nuestro aporte específico.

Muchos indican que su principal objetivo como rector es acercar la Universidad a los sectores más humildes de la sociedad, generando sinergias de superación y mutuo conocimiento. ¿Esto es así?

Desde que llegué a la UCA, además de ocuparme de las múltiples exigencias de la gestión ordinaria (revisión de las carreras, salarios docentes, mejora de los procedimientos, promoción de la investigación, etc.) tuve cuatro preocupaciones que conversé varias veces con el entonces Cardenal Bergoglio.

Una es la de profundizar la vida espiritual en la comunidad universitaria, y en este sentido la inauguración de la iglesia mayor de la Universidad (con cinco Misas diarias y adoración continua a Jesús Eucaristía) fue una gran alegría.

Otra preocupación es acentuar la dimensión social de la vida universitaria, comprometida con los pobres. Esto se fue concretando en varios programas de compromiso social que desarrollamos especialmente en la villa 1-11-14 de Buenos Aires, pero también en las Sedes de Rosario y Paraná. El año pasado hubo un hecho muy elocuente en esta línea: los alumnos de la facultad de Música enseñaron a tocar diversos instrumentos a adolescentes de la villa (violín, oboe, etc.) y se formó una orquesta juvenil que tocó en un salón de la UCA, incluyendo piezas de Mozart. También tocaron una pieza de Piazzola acompañados por un bandoneonista profesional del Teatro Colón. Ver el resultado de ese esfuerzo, la alegría de los padres y el sentimiento de dignidad que esto despertaba en esos adolescentes fue uno de los mejores momentos que pasé en la UCA.

Una tercera preocupación es la de la presencia pública de la UCA: que sea un espacio de diálogo con la sociedad y sus problemas. Para ello quise fortalecer el ODSA (ampliando el número de casos, desarrollando nuevas temáticas, situándolo en un diálogo interdisciplinario, etc.). En esta misma línea quise que el rectorado fuera un espacio de conversación sobre la sociedad, recibiendo constantemente a políticos, sindicalistas, empresarios, profesionales, artistas.

Finalmente, una cuarta línea de trabajo fue promover la integración: el diálogo entre las distintas ciencias, carreras, facultades, etc. Esto se plasmó, por ejemplo, en algunos cursos y jornadas que organizaron y ofrecieron cuatro o cinco facultades conjuntamente. Y en esta misma línea, procurar que las materias teológicas y filosóficas estén mejor conectadas con el pensamiento propio de cada facultad y lleguen realmente a penetrar el pensamiento de los alumnos en lugar de ser un peso o una molestia.

Usted está considerado uno de los hombres de más confianza del Papa Francisco, persona de consulta por sus múltiples experticias teológicas, eclesiales, pastorales y de trabajo codo a codo. ¿Cómo vive esta instancia de servicio a un Papa al que conoce mucho y desde hace tanto tiempo? Y, casi de entre casa, ¿cómo vivió aquel ya mítico 13 de marzo de 2013?

Creo que, como todo obispo, tengo que ayudar a comprender las propuestas del Papa, porque desde mi fe católica estoy convencido de que él tiene una iluminación especial del Espíritu y creo que él es la persona que la Iglesia necesita hoy. Lo mismo hemos hecho con Benedicto XVI: hicimos el esfuerzo de comprender lo que él nos pedía y de aprovechar su aporte específico. El problema es que algunos escuchan a un Papa sólo si coincide con sus ideas o con su propia estructura mental. Estos, aunque parezcan muy conservadores en la doctrina, en el fondo parecen no tener fe en la asistencia especial del Espíritu Santo que Jesús prometió al Papa. Tu pregunta es muy personal. Yo creo entender lo que Francisco está proponiendo, pero sería un grave error pedir que me escuchen a mí en lugar de ayudar a que se comprenda y aplique lo que este gran pastor nos está proponiendo. Vivo con mucha gratitud la paternidad del Papa. No me puedo presentar como amigo sino como hijo y testigo de la inmensa misericordia de este gran hombre que nos refleja la cercanía y la generosidad de Jesucristo.

Y aquel 13 de marzo del 2013 quedé pasmado. Algunos dicen que lo habían anunciado. Yo no lo esperaba. Puedo decirte con toda sinceridad que estaba convencido de que la misma renuncia de Benedicto XVI expresaba la necesidad de comenzar una etapa muy diferente en la Iglesia, que se estaba alejando de la gente. Pero ignoraba quién podía ser la persona adecuada para conducirla. Cuando vi a Bergoglio en el balcón me dije a mí mismo: “¿Cómo pude ser tan corto e incrédulo? Si estaba claro que ésta era la persona para este momento de la Iglesia y del mundo”. Todo lo que pasó después, y el lugar que tiene la palabra del Papa en el corazón de la gente y en los debates internaciones, lo confirmó.

¿Le gustaría compartir alguna experiencia personal con el cardenal Bergoglio en aquellos días de Aparecida en Brasil?

Escribí un libro sobre Aparecida, que incluye un diario donde narré detalladamente lo que iba pasando y donde expliqué el sentido de lo que se decidía. Pero vos me preguntás por alguna experiencia personal relacionada con el Papa Francisco.

Te cuento lo que vi en él durante ese mes. Me admiró su inmensa paciencia, como si estuviera completamente liberado de la ansiedad y la obsesión (defectos que yo poseo). No tenía el proyecto de imponer determinadas ideas ni de lograr resultados deslumbrantes. Le interesaba que la gente se expresara, dialogara mucho, debatiera, y fuera encontrando poco a poco grandes consensos. Él presidía la comisión de redacción del documento y yo participaba. Iban pasando peligrosamente los días y no se perfilaba que pudiéramos llegar a redactar un documento. Se corría el riesgo de que se acabara el tiempo y no tuviéramos un texto terminado. Pero él se empeñaba en no precipitar ni forzar las cosas. Por eso los últimos tres días fueron una loca carrera para lograr cerrar el texto. El mismo Bergoglio se quedaba hasta las 3 o las 4 de la mañana (cuando su hábito era el de irse a dormir a las 21.00). Terminamos como pudimos, y él mismo el último día me dijo: “Nos habría hecho falta un día más”.

Por eso –él lo sabe– ese documento no es una joya literaria ni un modelo de orden y armonía textual. Pero tiene un inmenso valor, que es el que quiso darle Bergoglio: expresa consensos reales, forjados en un intenso, paciente y prolongado diálogo. Esto permitió que la Iglesia en América Latina recuperara un sentimiento de identidad propia, de libertad y de entusiasmo. La anterior Conferencia de Santo Domingo se había sentido como excesivamente conducida por la Curia vaticana, que quería evitar que se dijeran cosas que consideraba inconvenientes. Por eso Bergoglio quería que Aparecida devolviera a la Iglesia de América Latina una experiencia de responsable libertad, y cuyo documento expresara realmente las inquietudes de los participantes.

¿Podría hacer algún comentario sobre la nueva encíclica que está preparando el Papa acerca del medio ambiente?

Supe que la encíclica del Papa sobre el ambiente será un aporte diferente al de Evangelii Gaudium. Porque se tratará de un texto mucho más reflexivo, que ayudará a comprender la profundidad del pensamiento de Francisco. Se sabe que fue elaborada consultando a cientos de personas, y que significa un gran esfuerzo interdisciplinario, para que el pensamiento cristiano muestre su fecundidad en el diálogo con las ciencias y con las preocupaciones de la sociedad. En ese sentido intuyo que será una encíclica muy novedosa y enriquecedora, por su estilo, por su forma de encarar la temática, por su metodología, por su lenguaje. Por supuesto, no creo que le falten esas frases punzantes y exhortativas que caracterizan a este Papa. Escuché que saldrá hacia fines de mayo, y de ese modo se anticipará a las reuniones de julio que prepararán la Cumbre de fin de año sobre medio ambiente (París). Esto nos lleva a pensar que planteará fuertes exigencias a la política internacional.

Y la última pregunta ya sobre el estribo. Trascendió que se está trabajando en el ámbito universitario (varias universidades, incluida la UCA) en un proyecto sobre drogas/narcotráfico por pedido del Papa Francisco.

En realidad sólo hay un espacio de diálogo entre algunas Universidades y otras instituciones, pero eso está in fieri, todavía no es algo acabado desde un punto de vista académico y profesional. Con respecto al Papa Francisco, él no acostumbra solicitar este tipo de cosas. Lo que hace siempre, cuando alguien le comenta un proyecto, es decir: “¡Adelante!”. Eso no significa estrictamente que él lo solicite. La UCA participa de esas reuniones porque a todos nos interesa intercambiar opiniones y pensar en posibles proyectos.

Por otro lado, la UCA ya tiene un Barómetro de drogadicción y adicciones, que trabaja con parámetros científicos, y que hará su primera presentación a mediados de mayo. Incluye un estudio cuantitativo sobre drogadicción en Argentina basado en 5.700 casos, más una profundización sobre la ciudad de La Plata, además de un complemento cualitativo basado en lugares del Gran Buenos Aires.

El gran valor de este Barómetro es que cada año presentará un informe que permitirá comparar con los datos del año anterior y advertir la evolución. A esto lo he hablado con el Papa, en orden a acompañar su preocupación por esta cuestión, y como siempre me dijo: “¡Adelante!”.

VIRGINIA BONARD
Con la valiosa colaboración de Natalia Ramil

Bernardo Pérez Andreo, del Consejo de Dirección de Iglesia Viva, comenta en su blog Rara temporum la reciente Instrucción Pastoral Iglesia servidora de los pobres (24 páginas. 59 parágrafos) de los obispos españoles, señalando que, aunque llega tarde, es un documento que está en la línea correcta pero que necesita llegar a conclusiones más coherentes y precisas, pasando de la “instrucción” a la práctica y al ejemplo por parte de la jerarquía de una Iglesia que se confiesa seguidora de Jesús.

Con un cierto retraso, la Conferencia Episcopal Española pone su reloj en hora con Francisco. Han sido casi tres años de evitar tomar las indicaciones que el nuevo pontificado estaba dando con toda claridad sobre la dimensión social de la Iglesia. Hemos podido ver, con dolor, cómo ‘la Iglesia que peregrina en España’ daba la espalda al sufrimiento de tantos millones de hombres y mujeres que han sufrido las consecuencias de la mal llamada crisis económica. La era Rouco, que tan mal epílogo ha tenido, no dejaba de emponzoñar la visión de la jerarquía patria sobre la situación social, económica y política, manteniendo las amarras con las políticas y los políticos responsables de esta catastrófica situación, que tiene tanto de inmoral como de injusta.

El documento que firma la Conferencia Episcopal, “Iglesia, servidora de los pobres”, tiene la virtud de recoger los análisis sobre la crisis económica de Evagelii Gaudium y entonar un mea culpa, como vemos en el número 56 del documento:

“He visto la opresión de mi pueblo en Egipto y he oído sus quejas”, dijo el Señor a Moisés (Ex 3,7). También nosotros Pastores del Pueblo de Dios hemos contemplado cómo el sufrimiento se ha cebado en los más débiles de nuestra sociedad. Pedimos perdón por los momentos en que no hemos sabido responder con prontitud a los clamores de los más frágiles y necesitados.

Efectivamente, la jearquía de la Iglesia, que no la Iglesia, no ha sabido responder al clamor de los excluidos. La Iglesia, por medio de Cáritas y sus Informes, sí ha sabido mantener con firmeza la crítica profética que mana del Evangelio, pero la jerarquía no ha estado donde debía, haciendo, quizás, real politik o encerrándose en una perspectiva individualista y reduccionista de la fe, lo cual no hace sino matar la fe y acabar con la posibilidad de llevar a cabo la tarea fundamental de la Iglesia, que no es otra que el Reino de Dios.

Muchos, al oír esta expresión, Reino de Dios, tuercen el gesto, recelando que quien lo expresa está marcado por el reduccionismo sociologista, como tantas veces se ha insinuado desde cierta perspectiva magisterial. Pero, si la Iglesia renuncia a construir el Reino de Dios aquí y ahora, ¿qué papel debe jugar la Iglesia? ¿Acaso la Iglesia debe limitarse al anuncio de un supuesto Reino ultramundano o meramente moral, espiritual en el sentido de la antigua fuga mundi? No. El Reino de Dios debe ser liberado de las concepciones gnósticas, docéticas y puritanas que durante muchos siglos se le han adherido en la Iglesia. Con las investigaciones sobre el Jesús histórico, especialmente con la Third Quest, podemos y debemos liberar la concepción original que leemos en los Evangelios. Como bien lo expresa Warren Carter, en el contexto del Imperio romano, el Imperio de Dios (traducción más exacta que Reino de Dios), se opone al Imperio romano, a cualquier Imperio. Por tanto, se trata de una realidad social, económica, política y, por supuesto, religiosa, irreductible a dimensiones meramente espiritualistas o a categorías morales. Se trata de un todo que no puede ser escindido sin destruirlo; es una realidad global que busca crear las condiciones de fraternidad, solidaridad y justicia social. Así lo entiende Francisco en el número 180 de Evangelii Gaudium:

Leyendo las Escrituras queda por demás claro que la propuesta del Evangelio no es sólo la de una relación personal con Dios. Nuestra respuesta de amor tampoco debería entenderse como una mera suma de pequeños gestos personales dirigidos a algunos individuos necesitados, lo cual podría constituir una «caridad a la carta», una serie de acciones tendentes sólo a tranquilizar la propia conciencia. La propuesta es el Reino de Dios (cf. Lc 4,43); se trata de amar a Dios que reina en el mundo. En la medida en que Él logre reinar entre nosotros, la vida social será ámbito de fraternidad, de justicia, de paz, de dignidad para todos. Entonces, tanto el anuncio como la experiencia cristiana tienden a provocar consecuencias sociales.

El Reino de Dios se construye en el mundo mediante el compromiso con las realidades políticas, sociales, económicas, morales y espirituales que ponen las bases para un mundo verdaderamente humano. Por eso, Francisco insiste en la necesidad de una economía basada en el servicio a la humanidad, no en el lucro, pues esta última, la economía capitalista, es la responsables del sufrimiento en el mundo. El neoliberalismo capitalista es el pecado estructural que se ha generado como exacerbación de los pecados personales y si no cambiamos ese sistema social por otro basado en una economía social y de comunión, como propone el documento episcopal, o una economía del Bien común, como propone en general la Doctrina Social de la Iglesia, será imposible que el Reino de Dios sea una realidad.

No podemos jugar a dos barajas, no podemos ser ingenuos, no podemos ser tibios: el capitalismo es el mal moral mayor de nuestra sociedad, y, aunque no será suficiente con cambiar el modelo social, sí será condición necesaria para esa transformación.Como recuerda el documento episcopal, siguiendo a Francisco, detrás de la crisis económica hay una grave crisis moral y espiritual, pero esto no debería querer decir que todos somos culpables de lo que sucede y que, por tanto,bastaría con un cambio moral individual. Este fue el error de Caritas in Veritate a la hora de proponer soluciones, error subsanado por Evangelii Gaudium. Necesitamos reformas estructurales de gran calado, acompañadas de transformaciones personales. Ahora bien, es imposible una cosa sin la otra. Sólo personas renovadas pueden construir una sociedad nueva. El Reino de Dios se construye con el hombre nuevo para una sociedad nueva.

El documento episcopal nos da unas pistas de trabajo para eliminar las causas estructurales de la pobreza, con lo que ha asumido el discurso de Francisco y el de Cáritas. En el número 49 se relacionan estas medidas integrales:

Los objetivos han de ser:

• Crear empleo. Las empresas han de ser apoyadas para que cumplan una de sus finalidades más valiosas: la creación y el mantenimiento del empleo. En los tiempos difíciles y duros para todos —como son los de las crisis económicas— no se puede abandonar a su suerte a los trabajadores pues sólo tienen sus brazos para mantenerse.

 

• Que las Administraciones públicas, en cuanto garantes de los derechos, asuman su responsabilidad de mantener el estado social de bienestar, dotándolo de recursos suficientes.

 

• Que la sociedad civil juegue un papel activo y comprometido en la consecución y defensa del bien común.

 

• Que se llegue a un Pacto Social contra la pobreza aunando los esfuerzos de los poderes públicos y de la sociedad civil.

 

• Que el mercado cumpla con su responsabilidad social a favor del bien común y no pretenda sólo sacar provecho de esta situación.

 

• Que las personas orientemos nuestras vidas hacia actitudes de vida más austeras y modelos de consumo más sostenibles.

 

• Que, en la medida de nuestras posibilidades, nos impliquemos también en la promoción de los más pobres y desarrollemos, en coherencia con nuestros valores, iniciativas conjuntas, trabajando en “red”, con las empresas y otras instituciones; apoyando, también con los recursos eclesiales, las finanzas éticas, microcréditos y empresas de economía social.

Pues bien, acto seguido, para que no haya equívocos, el documento debería indicar qué políticas han sido responsables de esta situación, para que los católicos orienten su voto en las elecciones, no sólo por cuestiones morales, sino por cuestiones también políticas y económicas. En la base del análisis está que las políticas aplicadas en España desde 1993 son las causantes de la burbuja de 1999 a 2008 y de la posterior crisis. Esas mismas políticas, diseñadas para enriquecer a una minoría, son las que ahora empobrecen a las mayorías a costa de seguir enriqueciendo, más aún, a la minoría. Estas políticas criminales no pueden ser apoyadas con su voto por los católicos. Esto le falta decir a la Conferencia Episcopal. Al no decirlo, elimina la base del análisis y lo hace superfluo. Como Juan Bautista, hay que llamar al corrupto por su nombre, hay que denunciar las políticas y los políticos que aplican la injusticia, hay que hacer pública la oposición, aunque esto cueste la cabeza de quien lo hace. Cáritas lo hizo y el ministro del ramo pidió su cabeza. No lo consiguió, pero dejó en evidencia a quien no denuncia la injusticia contra los pobres.

El documento de la Conferencia Episcopal Española está en la línea correcta. En la línea del Evangelio, en la línea de Francisco, en la línea de los pobres. Pero, es necesario ser más precisos y contundentes con la crítica profética y la denuncia. Hay que ser coherentes con la propia fe y con la tradición. Espero que el próximo documento sea así.